working paper- allahyari

دانشکده علوم اجتماع= 10; دانشگاه تهران

مدرنیت= 07; ایرانی، اسلام سیاسی = 608; روشنفکران بازگشت به اص= 604;

در کتاب: تام = 4;ی در مدرنیته ی ایرانی. نوشت= 607; دکتر علی میر= 587;پاسی

موره شی= 606; اللهیاری =

کارنوشت دانشجويي براي درس مباني تاريخ اجتماعي

موضوع: خلاصه و نقد کتاب های با موضوع هویت ا= 740;رانی

زير نظر دکتر جوادي يگانه

بهمن 1385 = &nb= sp; = &nb= sp;

● اطلاعات کتاب شناختی:

میرسپ= ;اسی، علی، (1384)، تامل&= #1740; در مدرنیته ا= 740;رانی: بحثی درباره = 740; گفتمان های روشنفکری و س= 740;است مدرنیزاسیو = 6; در ایران ، ترجمه جلال توکلیان، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ = 608; ارشاد اسلام= 40;.

مقدم&= #1607;

هویت مفهومی مهم و قابل تامل است. شاید بتوان گفت انسان برای شناخت بهتر ا= 586; آنچه هست و چگونگی شدنش= 48; بیشتر از هر مفهومی، قاد= 85; است از هویت کمک بگیرد.

کاستلز به عنوان یکی از نظریه پردازان هوی= 78;، در تعريف خود از هويت به اهميت امر اجتماع= 10; اشاره مي كند و معتقد است: "هويت فرآينž= 3; معناسازي بر اساس ويژگي فرهنگي يا مجموعه ي بهم پيوسته اي از وي‍ژگي هاي فرهنگي است ك= 607; بر منابع معنايي ديگر = 575;ولويت داده مي شود."(ص 51)

اگر بخواهیم با ا= 740;ن رویکر جلو بر= 608;یم، می توان متذک= 585; شد که برای هر انسانی "هوی= 8; ها" وجود دار= 83; و نه یک هویت خاص. بدین معنی ک= 607; هر کس، قادر است یکی از عناصر هویتی خود را مهم تر از بقیه به شمار آورد و در معرفی و شناخت و ابرا= 586; آنچه هست، آن هویت خاص را پررنگ تر بداند. به طور مثال، یک نفر ممکن است ابتدا خودش ر= 575; ایرانی و بعد مسلمان بدان= 83;.یعنی هویت ملی او، از هویت دینی اش نقش مهم تر&#= 1740; به خود بگیرد.&#= 1583;رعین حال می شود به این نکته نیز اشاره کرد که &#= 1740;ک هویت ممکن اس= 578; آنقدر پررنگ شود و در کنار آن هویت های د&#= 1740;گر، آنقدر کم رنگ= 548; که دیگر اصلا= 611; به حساب نیای= 583;. هویت "مسلمان" بودن یک نفر، می تواند آنقدر بی اهم= 740;ت شود که به عنوان عنصر هویتی ا= 588; فراموش شود. او هرگز خود را به نام "مسلمان" معرفی نکند. اما این لزوماً دلیل بر آن نمی شود که هویت دینی وی، اثری بر روی شکل گیری هویت شخصی و اجتماعی وی نگذاشته است.

رجایی در بحث از هوی&#= 1578;، به مسئله مهم "ضرورت" بحث اž= 6; هویت اشاره م= 740; کند و می گوید:<= o:p>

"ضرورت بحث از هویت در این است که انسان با داشتن تعریف= 40; از خود، اولی= 606; قدم نه تنها در ایفای نقش= 548; بلکه از مقدمات انسا= 06; بودن است.از ابتدای کره ی خاکی، انسان مرتب از کیست= 740; و چیستی خود پرسیده است." (صفحه 40)

رجایی علاوه بر آنک= 607; اولین و قدیم= 740; ترین عنصر شک= 604; دهنده ی رودخانه ی هو= 740;ت ایرانی را "مفهوم ایرا = 6;" ذکر می کند، پس از توضیحا= 578;ی درباره ی این مفهوم، عناص= 85; اساسی هویت ا= 740;رانی را به چهار دسته : 1. پادشاه= ;ی 2.سنت 3.دین 4.تجدد تقسیم می کند.

هریک از عناصر فوق که با توجه به یک سیر تاریخی طبقه بندی شد= 607; اند، دارای تعار= 40;ف و توضیحات خا= 589; خود هستند. با این حال، از آنجا که کتاب منتخب این مقاله، همان گونه که از نامش پیداست= 48; سعی در بررسی مدرنیته ایر= 75;نی دارد، مباحث آن در آخرین دسته ی هویت ا&#= 1740;رانی، یعنی "تجدد" قرار می گیرد.

به دلیل آنکه تمرکز اصلی این مقاله بر روی دو فصل 3 و 4 کتاب، به نام های "بحران سکولاریسم و = 582;یزش اسلامی" و " اسلام در مقا= 605; ایدئولوژی مدرن سازی: آل احمد و شریعت= 740;" است، این مقاله در تلا= 588; به پاسخ این سئوالات اصل= 40; است که عامل اصلی خیزش و محبوبیت اسلام سیاسی به عنوان راه حل بومی کردن تجدد چیست و روشنفکران چ= 07; نقشی در شکل دهی و پررنگ نمودن این را= 607; حل دارند؟

بنابر= این این مقاله درصدد آن است که پس از بررس&#= 1740; اهمیت تجدد د= 585; هویت ایرانی = 608; بررسی ویژگی های کتاب، هم چون نویسنده = 608; دلیل انتشار کتاب و غیره، با استفاده ا= 586; نظریه تجدد رجایی، به سئوالات فوق پاسخ دهد.

واژه ها= 40; کلیدی: تجدد، سکولاریسم، روشنفکر.

نگاه&= #1740; به تجدد و تاث&#= 1740;ر آن بر هویت ای&#= 1585;انی

تجدد یا همان مدرنیت= 07;، با ویژگی های کم و بیش یکسا&#= 1606;ی تعریف شده است.گلن وارد در یک دسته بندی برای تو= 589;یف ماهیت دقیق ا= 740;ن عصر(عصر مدرن= 740;ته) به موارد زیر اشاره کرده است:

1.پیشرفت

2.خوش بین&#= 1740;

3.عقلانی= 578;

4.جست و جو&= #1740; آگاهی مطلق د= 585; علم، فناوری، جامعه و سیاس= 578;

5.عقیده به اینکه به دست آوردن آگاهی دربار= 07; خودواقعی تنها بنیان کسب دیگر آگا= 607;ی هاست.

وی هم چن= 740;ن در بخشی از کتاب "پست مدرنیسم" درباره ی عصرمدرن می ن= 608;یسد:

"نام دی&#= 1711;ر عصر مدرن، مدرنیته است.مدرنیته با ایده نوسا= 586;ی پیوند خورده است. نوسازی نشان دهنده روزآمد ساخت= 06; یک چیز، یا همرا= 607; ساختن آن با چ&#= 1740;زی است که مد و نی&= #1575;ز امروز دانست= 07; می شود."(ص24)

با این اوصاف، آنچه که کش مکش چند&#= 1740;ن ساله "مدرنی= 8;ه" را پیچیده تر می کند، دو سر این طیف متناقض است ک= 607; بالاخره آیا مدرنیته به عنوان یک مفهوم فرامل= 40;، فراقومی و فر= 575; فرهنگی است ک= 607; لزوماً مبتن= 40; ر فرهنگ و تجربه غرب نی= 587;ت و یا برعکس. مدرنیته مفهومی کاملاً غربی است که یا بای&#= 1583; پس رانده شود و یا تنها در صورت تبدیل شدن به اشکال بومی و ملی، برای جهان سو= 605; قابل استفاد= 07; است.

کسانی چون برگمن به بخش اول از ای&#= 1606; دو طیف اعتقا= 583; دارند. علی می&#= 1585;سپاسی در کتاب "تام= 04;ی بر مدرنیته ا= 740;رانی" به برگمن اشاره می کند و از قول او می نویسد:

"بسیار= 740; از دولتهای جهان سوم، مدرنیته را ب= 607; لحاظ فرهنگی= 48; غربی می دانن= 583; و از این رو مدعی اند که ه&#= 1740;چ ربطی میان جهان سوم و مدرنیته نیس= 78;. اما اگر این ادعا درست باشد و فرهنگ مدرنیته حقی= 02;تاً و به روشنی "غربی" است، چه نیازی است که این دولت ها این همه انرژی صرف کنند تا مدرن= 740;ته را واپس زنند= 567; در واقع آنچه آنان به اجان= 576; نسبت می دهند و آنچه آنان تحت عنوان "فساد غربی" ممنوع می سازند، چیزی جز توان ها و آرزوها و روح انتقادی مرد= 05; خودشان نیست.&qu= ot;

ایران ن= 40;ز، به عنوان کشو= 585;ی جهان سوم که مدرنیته را ب= 607; وام گرفته اس= 578; و در این حوزه، مصرف گرا بوده است. در واقع ایرا= 606; در تاریخ خود= 548; شیوه های متفاوتی از نحوه ی برخور= 583; با مدرنیته ر= 575; تجربه کرده است.

در واقع شاید بتوان، = 575;ین نحوه ی برخور= 583; را در سه واژه &= #1740; "غرب گرایی" š= 8; "غرب زدگی" و "غرب گریزی" خلاصه کرد و ا&#= 1740;ن گونه، به تاث= 740;ر آن بر جامعه ی ایران، نزیک تر شد.

رجایی ا= 40;ن سه موج را که در ایران و از ابتدای سد= 607; ی سیزدهم هجر= 740; قمری معادل ب= 575; سده نوزدهم میل= 75;دی آغاز شده است،این گون= 07; توصیف می کند:

"قبل از آنکه این سه موج به حرکت درآیند، ایر= 75;نیان به یک بیداری بزرگ احتیاج داشتند و آن فهم و دریافت و ضعیت عقب ماندگی و با= 586;یگر نبودن خود در جهان بود. این بیداری در اث= 585; جنگ های ایرا= 606; با روس فراهم آمد."(ص 188)

وی هم چن= 740;ن در ادامه می نویسد:

" در این موج اول است که ایرانیان به خوبی به عمق این تکان= 607; ی بزرگ پی بردند.... به زعم بازیگران ای= 85;انی، تجدد و بازی تازه آن ارتباط مستق= 40;می با قانون و قانونمندی دارد.... ایرانی= ان و قهرمانان تجددخواهی د= 85; ایران حل مشکلات ایرا= 06; را در یک کلمه &= #1740;عنی "قانون" می د®= 0;دند، و بالاخره هم مشروطه و مشروطه خواه= 40; را در ایران به راه انداختند.نا= 05;وفقی در این راه ای&#= 1585;انیان را بر آن داشت تا از "فرق سر تا نوک پا غرب&#= 1740; شوند." این مرحله همان موج دوم است.... موج سوم به انقلاب 1357 انجامید که ب= 575; اندیشه ی رها= 740;ی طلبی در جهان استعمار شده = 608; اندیشه ی پساتجدد در م= 740;ان اندیشمندان مسئول در خود غرب آغاز گرد= 740;د و کماکان ادامه دارد."

<= /span>
با توجه به گفته های فوق= 548; می توان متوج= 607; سیر حرکت تجد= 583; در ایران شد.سیری که تامل بیشتر ب= 585; روی آن و تلاش برای تطابق و= 740;ژگی های هر دوره به مصداق های اجتماعی آن، = 576;ی شک، به درک بهتر تا= 579;یر تجدد بر ایرا= 606;یان و زندگی اجتماعی آنا= 06; کمک خواهد نمود.

دربا&= #1585;ه ی کتاب " تامل= 740; بر مدرنیته ی ایرانی"<= /p>

کتاب تاملی بر مدر= 606;یته ایرانی ، نوشته ی علی م&#= 1740;رسپاسی در سال 2000، توسŸ= 1; انتشارات کمبریج به چا= 662; رسید و پس از انتشار با استقبال محافل علمی و دانشگاهی آم= 85;یکا روبرو گردید = 608; در چند دانشگاه به عنوان متن در= 587;ی انتخاب شد. در سال 2001، موسسه هنر، فرهنگ و ارتباطات در آمریکا این کتاب را به عنوان بهتری= 06; پژوهش فرهنگ= 40; سال برگزید.

کتاب در سال 1384 به فارس®= 0; توسط "جلال توکلیان" ترجمه شده است.

در بیوگ= 85;افی نویسنده می خوانیم که وی استاد مطالعات خاورمیانه د= 85; دانشگاه نیو= 40;ورک است. او لیسان&#= 1587; علوم سیاسی خود را از دانشگاه تهران گرفت. بعد به آمریک= 575; رفت و در آنجا از دانشگاه امریکن، دکترای خود ر= 575; در رشته نظری= 607; های جامعه شناسی اخذ نمود.(توکلیا= 606;، ص 11)

هم چنین نویسنده در پ= 740;شگفتار کتاب درباره = 740; انگیزه های خود، می نویس= 583;:

"زمانی که رساله ی دکترای خود ر= 575; در 1985 به پایان بردم، می دانستم که با= 740;د نگارش کتابی متفاوت را آغاز کنم. در رساله ی خود کوشیدم برای فهم انقلاب ا= 740;ران، رهیافت ساختاری "جد®= 0;د" و نسبتاً پیچ= 740;ده ای را ارائه دهم. بلافاصل= 607; بعد از پایان نگارش، دریا= 01;تم که اذعان به ا&#= 1740;نکه فرهنگ مهم است، یا اینک= 607; ایده ها می توانند جامع= 07; را تغییر دهند، کافی ن= 740;ست. ایده ها، اید= 574;ولوژی ها و تصورات فرهنگی واقع= 40;ت اجتماعی را پ= 583;ید می آورند و بر این اساس، با= 740;د که مورد توجه اهل نظر قرار بگیرند و در تحلیل های آن ها، جای مهمی را به خود اختصاص دهند. این کتاب ثمر= 607; ی تلاش مشتاقانه ی م= 606; برای فراتر رفتن از تفسی= 585;های صرفاً ساختا= 85;ی در تحلیل امو= 585; اجنماعی و فرهنگی است. و نیز، جدی گرفتن ایده ها، گفتمان ه= 575; و تصورات فرهنگی."

کتاب ازهفت فصل تش= 705;یل شده است. فصل اول آن به بحث درباره ی روا= 740;ت اروپایی و غر= 576;ی مدرنیته می پردازد و سعی دارد با استفاده از نگاهی انتقا= 83;ی به تصویری که از شرق، وقای= 593; و زندگی اجتماعی شرق= 40;، در ذهن متفکران ارو= 62;ایی وجود دارد، بپردازد. و همان گونه که خود نویسنده = 606;یز ادعا می کند، وی سعی دارد به با مطرح کردن نگاه از بالا به پایی= 606; غربی، نظریا= 78; آن ها را به نقد بکشد. نگاهی که غرب را مدرن، متمدن و خردمند می داند و شرق را آینه ای معکو= 587; و متفاوت. وی قصد دارد با نقد این روای= 578; "دوپاره انگار" راهی برای آشتی فرهنگ ها در فرایند تحقق مدرنیته در کشورهای غیر= 94;ربی ارائه دهد.

فصل دوم= 48; بحثی است درباره متفکران عصر مشروطه از مدرنیته و تصور آن ها از این فرایند. نویسنده معتقد است که این متفکران= 48; با پذیرش کام= 604; روایت اروپامدار ا= 86; مدرنیته و متضاد دانست= 06; ذات شرقی با ذات غربی، با ساده انگاری تمام به فکر اروپایی کرد= 06; ایران افتادند.آن ه= 575; نقد اروپایی= 75;ن را از سنت های شرقی پذیرفت= 06;د، بی آنکه خود از درون به تحلیل و نقد سنت های ایرا= 606;ی و اسلامی بپردازند. درواقع تشکی= 04; دولت اقتدارگرای رضاشاه و پیو= 587;تن بسیاری از مشروطه خواهان به آن= 548; خود از کاستی های تفکر مشروطه ناشی = 605;ی شد.

فصول سوم و چهارم که مباحث اصل= 740; این مقاله به تحلیل و بررس= 740; آن ها را شامل می شود، به موقعیت شکننده ی پروژه ی سکولاریزاس®= 0;ون و ظهور گفتما= 606; اسلام سیاسی در ایران باز= 605;ی گردد.به اعتقاد نویس= 06;ده با شکست نهضت ملی شدن صنعت نفت، و مشخص شدن ظرفیت محدود سکولا= 85;یزاسیون در ایران، روشنفکران ا= 40;رانی به این فکر می افتند که با توسل به گفتمان "هوی= 8; طلب" و تجدید = 581;یات هویت دینی، ب= 607; مبارزه با دی= 705;تاتوری مدرن شاه بپردازند.بخ= 88;ی از روحانیت ن= 740;ز در این دوره به فکر اصلاح نهاد روحانی = 608; آماده کردن آ= 606; برای رهبری ی= 705; جنبش سیاسی افتادند که نمونه های بارز آن را می توان در ظهور آل احمد و شری&#= 1593;تی جستجو کرد. که از یک طرف نشان دهنده ی جنبش سکولار در ایران و باز شدن درها= 740; امید برای توسل به گفتمان دینی است.

فصل پنج= 05; کتاب به بررس= 740; تطبیقی ای درباره گفتمان بازگشت به اص= 604; در آلمان است.در این فصل نویسنده درصدد آن است که نشان دهد که گفتمان اسلام سیاسی= 48; جزیی از یک واکنش جهانی است و تاریخ ظهور آن به اوایل قرن بی= 587;تم بازمی گردد.

<= o:p>

در فصل ششم به بررسی موقعیت گفتمان چپ سکولار پرداخته شده است و نشان داده شده که باور ساده انگارانه ی چ= 662; به "عینیت گر= 75;یی" و تحول تک خطی تاریخ، چگون= 07; به نادیده گرفتن نقش دی= 606; در جامعه منج= 585; شد.

فصل پای= 75;نی کتاب تاملی د= 585; باب امکان تحقق روایت ه= 575;ی متنوع از مدر= 606;یته است که در آن م&= #1740;رسپاسی معتقد است هنوز امید بر= 575;ی تحقق پروژه ا= 740; از مدرنیته ک= 607; با شرق برخور= 583;ی تحقیرآمیز ن= 05;ی کند، از بین نرفته است.

سکول&= #1575;ریسم و اسلام سیاس= 740;

سکولار®= 0;سم به معنای دقی= 602; آن واگذار کردن کارها ا= 740;ن دنیایی به ای= 606; دنیایی ها و واگذار کردن کارها آن دنی= 575;یی به آن دنیایی هاست که معمولاً مصداق بارز آ= 606; در نظریه سیا= 587;ی جدایی دین از سیاست، وجود دارد.

از دید م= 740;رسپاسی، حکومت پهلوی به مدت بیش از دو دهه (1960 و 1970) با خط مشی سیاسی دموکرات و سکولار در افتاده و در برابر آن مان= 593; تراشیده بود.هم چنین و&#= 1740;، خیزش اسلام س= 740;اسی را به مثابه تلاشی جدید برای مطابقت با مدرنیته تعریف می کند.

وی در ای= 606; فصل برروی ای= 606; مسئله تاکید = 605;ی کند که زمانی که یک جریان جدید دینی سکان انقلاب را در دست گرفت، هیچ آلترناتیو د= 40;گری وجود نداشت و &#= 1740;کی از دلایل موف= 602;یت انقلاب، همی= 06; مسئله بود.

نویسند = 7; در این فصل تلاش می کند، با ارائه یک س&#= 1740;ر تاریخی، تصو= 40;ر روش تری از بح&#= 1585;ان سکولاریسم و = 582;یزش اسلامی ارائ= 07; دهد. وی این سی&= #1585; را از حکومت رضاشاه آغاز = 605;ی کند و در بخش احزاب سیاسی = 605;ی نویسد:

" برای نخستین بار د= 585; ایران، فعال= 40;ت سیاسی حزبی، شکل غالب مشارکت سیاس= 40; را در ایران به خود گرفت و احزاب و سازمان ها ی س&#= 1740;اسی به مهم ترین مکان، برای ا= 740;فای نقش شهرنشین ها در امور کشور تبدیل شدند. جبهه ی ملی، حزب توده، حزب دموکرات ایر= 75;ن، حزب دموکرات آذربایجان و حزب دموکرات کردستان در زمره ی برجست= 607; ترین احزاب س= 740;اسی این دوره بودند.در جامعه ای با پ&#= 1740;ونده ها و نهادهای سنتی قومی- اعم از قومی، قبیله ای و دی&#= 1606;ی- این بار این د&#= 1740;دگاه های سیاسی، اجتماعات گروهی و ویژگ= 740; های شغلی و اجتماعی بود که به مهم تری&#= 1606; واحد های اجتماعی شکل = 605;ی داد."(ص 139)

سپس وی ب= 607; بحث درباره ی کودتا می پردازد و می گوید که فرای= 606;د شکل گیری سیا= 587;ت سکولار و کثر= 578; گرایی فرهنگ= 40;، در برابر ضرب= 607; ی سهمگین کود= 578;ای موفق 28 مرداد تاب نیاورد.

وی درای= 06; باره می نویس= 583;:

"اگر در دوره ی قبل از کودتا، گروه ها و صداهای مخالف، برای ابراز مخالفت، نهادهای دموکراتیکی چون اتحادیه ها، احزاب و وسایل ارتبا= 91; جمعی را می یا&#= 1601;تند، در شرایط پس از کودتا و زی&#= 1585; فشار سنگین دولتی اقتدا= 85;گرا، فضای جدید سی= 575;سی برای ابراز مخالفت، در مساجد، مدار= 87; علمیه بازار= 48; دانشگاه ها، سازمان های ز= 740;رزمینی و گروه های خارج از کشور شکل گرفت..... ای = 6; تغییر مکانی که در حوزه ی فعالیت سیاس= 40; پدید آمد، موجب غیرسکو= 04;ار شدن سیاست و ح&#= 1740;ات عمومی، در دوره ی پس از کودتا شد."ص 134)<= /o:p>

وی هم چن= 740;ن در بخش های بعدی ادعا می کند که ظهور و بسط اسلام سی= 575;سی، به میزان قاب= 604; توجهی مرهون تضعیف مبانی خط مشی سیاسی سکولار و خلا= 569; سیاسی ای است که رژیم شاه آن را به گونه ای موثر، در دهه های 1340 و 1350 پد= ;ید می آورد.

پیام بس= 40;ار مهمی که در ای&#= 1606; فصل به آن اشاره می شود= 548; بحث مدرنیته = 608; مدرنیزاسیو = 6; است. بدین معنا که مدرن= 740;زاسیون در برخی از حوزه های زند= 711;ی شکل می گیرد، ولی هرگز به مدرنیته تبد= 40;ل نمی شود. درواقع نویس= 06;ده می خواهد به ا&#= 1740;ن نکته اشاره کند که اگرچه تکنولوژی و ت= 594;ییراتی چون شهرنشین شدن اتفاق می افتد، اما آن عنصر مکمل که تفکر و اندیش= 607; ی مدرنیته است، در ایرا= 606; شکل نمی گیرد. برای ما که نسل سوم انقلاب هستی= 05; و در قرن تکنولوژی و ارتباطات زندگی می کنی= 605;، این موضوع به صورت بسیار ملموسی قابل درک است.نمون= 607; ی ساده ی رانندگی های = 575;یرانیان می تواند یک مصداق برای اثبات شدن ای= 606; موضوع باشد. ما تکنولوژی اتومبیل را داریم و چه بسل ممکن است اتومبیل های چند صد میلیو= 606;ی هم سوار شویم اما هنوز فرهنگ استفاده از ا= 740;ن تکنولوژی نه چندان پیچید= 07; برایمان جا ن= 740;فتاده است.

میرسپاž= 7;ی هم چنین دلیل نقد شدن برنامه ی مدر= 606;یزاسیون شاه را ناتوا= 606;ی آن در نیل به مدرنیته، به معنای واقعی کلمه آن می داند.

از طرفی = 583;یگر بحث زندگی اجتماعی مرد= 05; هم در این میا&#= 1606; مطرح می شود.معضلات مختلف مردم و به خصوص روستانشینا = 6;ی که به شهر آمده اند و فق&#= 1740;ر هستند و قادر به درک تحولا= 578; جدید نیستند = 608; به قول میرسپ= 575;سی "حسی از انزوای اجتم= 75;عی و نابسامانی را تجربه می کنند."

و تنها چ= 740;زی که از بیزاری آن ها از محیط شهری می کاهد= 548; پیوندهای آن ها با نهادها= 740; دینی است.

در این م= 740;ان روشنفکران ا= 40;رانی نقش مهمی در جامعه بازی م= 740; کنند که نماد آن ها کسانی چون آل احمد و شریعتی هستن= 83;. میرسپاسی به طور مفصل در فصل بعد به ای&#= 1606; دو روشنفکر م= 740; پردازد، من ن= 740;ز در این جا تنها با اشار= 607; به چند نکته ی کوچک درباره = 740; آن ها، بحث اصلی را به بخش بعدی مقاله واگذا= 85; خواهم کرد.

در هر حال، نکته ی فابل توجه که میرسپاسی رو= 40; آن تاکید فراوان دارد= 48; وحدتی است که کم کم میان طبقه ی فقیر ا&#= 1740;رانی و روشنفکران به وجود می آی&#= 1583;. آن ها به این نتیجه ی واحد می رسند که راه حل اصلی نفی مدرنیزا= 87;یون و ترویج رمان= 578;یسیسم فرهنگ های بو= 605;ی است.

که البت= 07; هریک در این اتحاد دارای انگیزه های متفاوتی هستند. طبقه ی فقیر همان طو= 585; که در بالا اشاره شد، از فرایندهای ناموزون شهرنشینی و معضلات آن رن= 580; می برد و طبقه &= #1740; روشنفکر در معرض بحران ه= 608;یت قرار دارد.

درواقع برای بسط این بحث، وی از سی&#= 1575;سی شدن تشیع حرف می زند و معتقد است که اسلام سیاسی = 740;ک فرایند شکل گرفته در بست= 585;ی تاریخی است. او از ابتدای شکل گیری اسلام تا دوران قاجار= 48; محمدرضا شاه = 608; رضا شاه را برای توضیح چگونگی سیاس= 40; شدن اسلام مورد تحلیل و بررسی قرار م= 740; دهد. وی در این مورد می نویس= 583;:

"در نیم&#= 1607; ی اول قرن بیس&#= 1578;م از نقش فراگی= 585; روحانیت در س= 740;است کشور کاسته شد. رضا شاه به برخی تغییرا= 78; ساختاری بزر= 11; در نظام سیاس= 740;، حقوقی، آموز= 88;ی و اداری دست زد که در عمل به تضعیف نقش روحانیت در مسائل حقوقی = 608; آموزشی انجا= 05;ید.... شاه به قدرت برگشته، برا= 40; تدوین و تحقق برنامه های مدرنیزاسیو = 6; خود، از روحا= 606;یون کمکی نخواست = 608; به جای آن، توان خود و منابع مملکت را صرف ساختن &#= 1740;ک ارتش قوی و یک پلیس مخفی نی= 585;ومند کرد. شاه هیچ گاه روحانیا= 06; را به عنوان تهدید جدی سی= 575;سی به حساب نیاو= 585;د.....آیت الله خمینی، نهضتی روحان= 40;، علیه حکومت شاه به راه انداخت و بدی= 606; شکل، جای خال= 740; رهبری روحان= 40;ت شیعه را پر کرد.... با افزای= ;ش نارضایتی ها در میان مردم= 548; که ناشی از سی&#= 1575;ست های شاه بود و نیز حذف نیرو= 607;ای سکولار مخال= 01; توسط ساواک، ظهور یک جنبش دینی مخالف، حول محور آیت الله خمینی ممکن شد." (ص 150 و 151= )

در واقع = 605;یرسپاسی معتقد است که دلیل اصلی موفقیت و خیز= 588; اسلام سیاسی در ایران این بود که اولین گفتمان آلترناتیو د= 85; برابر پروژه = 740; مدرنیته بود. این موضوع جا= 605;عه ی ایرانی را قادر می ساخت تا راه سازگا= 585;ی تجارب و ویژگ= 740; های تاریخی و فرهنگی خود ب= 575; مدرنیته تلا= 88; کند. وی در بخش نتیجه گیری ا= 740;ن بخش، به یک موضوع بسیار جالب اشاره م= 740; کند. او می گوی&= #1583;:

"یکی تز عجیب ترین در= 587; های تجربه ی مدرنیته ی ای= 585;انی این است که هم دولت اقتدار= 11;رای شاه و هم نیرو های مخالف سکولار، هری= 05; به سهم خود، در شکل گیری س&#= 1740;اسی و فرهنگی جنب= 588; اسلامی، و تفوق آن، ناخواسته نق= 88;ی فعال ایفا کردند. نقش دولت پهلوی ب= 607; سرکوب همه ی اشکال سیاست سکولار و دموکراتیک برمی گشت و نقش مخالفان سکولار را می توان در سهم آن ها در رمانتیک کرد= 06; تشیع، پرده ک= 588;یدن بر ماهیت آن و و حمایت از روحانیت، جستجو نمود." (ص 168)

روشن&= #1601;کران ایرانی: آل احمد و شریعت= 740;

پیش از پرداختن به بحث بخش چهار= 605; کتاب، یعنی اسلام در مقا= 605; ایدئولوژی مدرن سازی: آل احمد و شریعت= 740;، لازم می دانم به عنوان مقدمه ی این ب&#= 1581;ث، با استفاده ا= 586; عناصر نشانه شناختی معرف= 48; ابتدا تعریف= 40; جهانی از روشنفکر ارائه دهم و سپس با استفاده از م= 576;احث میرسپاسی، شباهت ها و تفاوت های می= 575;ن آنچه روشنفکران ا= 40;رانی هستند، را در برابر روشنفکران غربی قرار ده= 605; و از این طریق آن را به بحث مدرنیته ایر= 75;نی میرسپاسی ارتباط دهم.

· = ن&= #1588;انه شناختي روشنفكري در غرب و ايران

م&= #1606;ظور از نشانه شناختی روشنفکری، خصلت های ظاه= 585;ی و رفتاری است که افراد از طریق آن به عنوان "روشنفکر" شناخته می شوند.

ب&= #1607; طو کلی در اکثر کشورها= 40; دنیا روشنفک= 85; با یکسری خصل= 578; های مشخص شناخته می شود.روشنفکر = 604;زوماً از نظر علمی بر دیگران برتری ندارد.بلکه مهمم ترین وی= 688;گی های او عبارتند از:

1.مبارزه عل= ;یه قدرت حاکم

2.داشتن یک = 5;یدئولوژی خاص

3.ر= ;وشنفکر نماینده یا سخنران عده ا= 740; از مردم است که از طریق او صدای مخالفت خود را به دیگ&#= 1585;ان می رسانند.

4.ک= ;افه نشینی و محفل نشینی=

5.متفاوت لباž= 7; پوشیدن

بسیاری معتقدند مهد روشنفکری کشور فرانسه است.در واقع وجود فیلسوف= 75;ن و روشنفکران= 40; چون ژان پل سارتر، بورد= 40;و، ژاک دریدا و م&#= 1740;شل فوکو و دیگر افراد در فرانسه و شکل گیری اولین محفل ها و کافه نشینی ه= 575;ی روشنفکری از طریق این افراد، خود بازگو کننده = 575;ین واقعیت است ک= 607; فرانسه الگو= 40; دیگر کشورها= 40; دنیاست.درست تر آن است که بگوئیم، روشنفکران فرانسوی و شی= 608;ه زندگی آن ها پس از مدتی وارد جوامع د= 740;گر شد و تقریبا به همان شکل مشابه گسترش = 740;افت.

&nb= sp;

د&= #1585; ایران، ما نی= 586;،اغلب روشنفکر را ک= 587;ی می دانیم که در عین داشتن ایدئولوژی خاص، به مبارزه با قدرت می پردازد.همان طور که گفته شد، روشنفکران نماینده گرو= 07;ی از مردم هستن= 583; که از جانب آن ها حرف می زنند و به مبارزه می پردازند و به قول ژان پل سارتر روشنفكر يعن= 10; وكيل مدافع آزادي سياسي و حقوق فردي.اين تعر= 610;ف در مورد روشنفکران جامعه ي ايرا= 606; نيز صادق است.&#= 1740;عنی آن ها صرفا به خاطر ایرانی بودن، خصوصی= 75;ت و صفات خاص خودشان را ندارند.

در ایر= ;ان ، کافه نشینی روشنفکران ا= 86; پیش از انقلا= 576; وجود داشته و هنوز هم رواج دارد.شاید بهترین مثال این کافه ها در پی&#= 1588; از انقلاب، "کافه نادری" و پس از انقلاب، "خانه هنرمنž= 3;ان" باشد.

ک&= #1587;انی که به مکانی چون "خانه هنرمندان می = 570;یند و در کافه دور هم جمع می شوند، اغلب جوانانی هستند که کم و بیش ویژگی ها= 740;ی که در بخش های گذشته برای روشنفکران برشمردیم را دارا هستند.

ب&= #1607; اعتقاد من، ی= 705;ی از نشانه های مهم روشنفکران جوان کشور ما= 548; نوع پوشش آن هاست.می گوین= 583;،لباس پوشیدن روشنفکری چو= 06; فوکو، در بسی= 575;ری مواقع متفاو= 78; بوده است.همی= 606; وضع در مورد بسیاری از روشنفکران کشورهای دیگ= 85; نیز صادق است که رواج این ی&#= 1705; عامل، در سال های اخیر در ا&#= 1740;ران شدت بیشتری پ= 740;دا کرده است. و البته گاه شک= 604;ی افراطی پیدا کرده است.

حال اگر بخواهیم این = 608;یژگی ها را در آل احمد و شریعت= 740; که دو تن از روشنفکران پرنفوذ در تا= 585;یخ سیاسی ایران بودند، بیاب= 40;م، می توانیم با متمرکز شدن ب= 585; روی برخی جزئ= 740;ات زندگی آن ها، این موضوع را بهتر مورد بررسی قرار د= 607;یم.

میرسپاž= 7;ی، برای پرداخت= 06; به آل احمد، موضوع را از دوره ی سرخوردگی او از حزب توده، به علت تسلیم شدن آن حزب به خواسته های اتحاد شوروی= 48; آغاز می کند. آل احمد روشنفکری اس= 78; که بر مبنای مفهوم "غرب زدگی" نقدی ج= 83;ی علیه قدرت سلطه طلب غرب طرح نمود.

شعار اص= 04;ی آل احمد "بازگشت به فرهنگ اصیل اسلامی" است که البته جنب= 607; ی سیاسی دارد.

آل احمد به نقد جدی غرب و به خصوص غرب زدگی می پردازد. غرب زدگی آل احمد از دید میزسپ= 575;سی مفهومی پیچی= 83;ه و پرتضاد است که به سادگی نمی توان آن را به جدلی ضدغربی فروکاست. وی در کتاب، از آل احمد و تعر&#= 1740;ف او از گفتمان غربی جملات ز= 740;ر را می آورد:

"آل احمد گفتمان غرب زدگی را ا&#= 1740;نگونه توصیف می کند: غرب زدگی می گویم همچون همان وبازدگ= 40;. و اگر به مذاق خوشایند نیس= 78; بگوییم گرمازدگی یا سرمازدگی. ام= 575; نه. دست کم چیز&= #1740; است در حدود سن زدگی. دیده اید که گندم را چطور می پوساند؟ از درون. پوسته ی سالم برجاست اما فقط پوست است، عین هما= 606; پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیم&#= 1575;ری است. عارضه ای از بیرون آمد= 607; و در محیطی آماده برای ب= 740;ماری رشد کرده." (ص 183)

در بخش ه= 575;ی بعدی کتاب، ن= 608;یسنده به این موضوع می پردازد که آل احمد یک دی&#= 1606; انسانگرایا = 6;ه را بهترین جا= 606;شین برای رسیدن ب= 607; برابری و برادری می داند. چرا که از نظر وی، یک نظام طبقاتی با جامعه ای واقعاً دینی مانعة الجمع است.که این جا با بازگشت به اصل و اسلام م&#= 1740; توان چنین جامعه ای را شکل داد.

میرسپاž= 7;ی می گوید که از دید آل احمد، تنها راه رسی= 583;ن به آزادی، سازگار نمود= 06; سنت اسلامی ب= 575; مدرنیته ی صنعتی و تکنولوژیکی است. در واقع کتاب درصدد آ= 606; است که بگوید= 548; آل احمد با مدرنیزاسیو = 6; و مدرنیته مشکلی نداشت= 48; بلکه به بومی کردن این مدر= 606;یته تاکید می کرد و منظور او از بومی کردن آن= 548; اسلامی کردن بود. یعنی مدرنیته ای ب= 575; فرهنگ خودی و سرشت اسلامی.

میرسپاž= 7;ی پس از مطرح کردن جریان فکری آل احمد در یک سیر تار&#= 1740;خی، به نقد آن می پردازد و می نویسد:

" گرچه ا= 08; بی تردیدی به قدرت اسلام ش= 740;عی، به مثابه عام= 604; برانگیزاننž= 3;ه توده ها واقف است، اما معظال هم چنا= 606; برقرار است و آن مسئله ایم= 575;ن شخصی اوست. در حالی که او توجه همه را به قدرت سیاس= 740; و پنهان شیعه جلب می کند، خودش کسی نیس= 578; که خود را در ق&= #1740;د ئ بند مذهب محدود کند.بد= 740;ن سان او در موقعیتی قرا= 85; می گیرد که از &= #1740;ک طرف خصومت روشنفکران سکولار را برمب انگیزا= 06;د و از طرفی با ب&= #1740; اعتمادی اپو= 86;یسیون مذهبی مواجه است" (ص 192)

آل احمد حتی پس از سفر حج خود و در طول نوشتن کتاب "خسی در = 605;یغات" هم چنان نمی تواند ذهنیت نویسنده خود را کنار بگذارد و این تضاد را پنها= 606; کند. میرسپاس= 740; در این باره ن&#= 1740;ز چنین می نویس= 583;:

" می توا= 06; گفت که نگاه او به حج به طور تقریباً کاملی، یک نگاه انسانی = 608; زمینی است.( و نه یک نگاه آسمانی و دین= 740;)... او به معنویت به مثابه امر= 740; محدود در جها= 606; انسانی نگاه = 605;ی کند، که خود چنین نگاهی البته مبتنی بر الگویی "سکولار" است."

با این حال، نتیجه گ= 740;ری آخر میرسپاس= 40; از این گفته ها و نقد های وارد بر آل احمد با این نتیج= 607; گیری تمام ادامه می یاب= 583; که با همه ی ای&= #1606; نقدها دلیل آ= 604; احمد برای اح= 740;ای اسلام روشن است: " اعتقاد راسخ او این است که بدون بهره گیری از قدرت نمادین اسلام، امکا= 06; شکل گیری سیا= 587;ت اصیل ایرانی وجود ندارد."(= 589; 198)

البته ا= 40;ن موضوع دلیل ب= 585; ان نمی شود که میرسپاسی بر آل احمد این نقد را نکند که وی فکر می کرد که مدرنی= 578;ه را می شناسد و اسلام هم برا= 740; او چیزی بیشت= 585; از یکسری مراسم و مناس= 705; نبود.

پس از به پایان رسیدن = 575;ین بخش، بخش بعد= 740; این فصل که به زندگی و ایدئ= 608;لوژی بازگشت به اص= 604; شریعتی است، شروع می شود. شریعتی که ادامه دهنده = 740; راه آل احمد است به صورت جدی تری گفتمان اسلا= 05; سیاسی را ادامه می دهد.در کتاب م&#= 1740; خوانیم که شر= 740;عتی با نفی مارکس= 740;یسم به عنوان یک ا&#= 1740;دئولوژی بیگانه، مصم= 05; می شود که با بهره گیری دس= 578; و دلبازانه ا= 586; مقولات و مفا= 607;یم مارکسیستی، = 40;ک جایگزین اسلامی برای آن خلق کند.

جوانان = 75;یرانی، مخاطبان اصل= 40; شریعتی هستن= 83; و به قول نویس&#= 1606;ده، پیام اصلی او برای این جوانان که اکثراً= یا دانشجوی= 75;ن محروم طبقه ی متوسط و یا زنان تحصیل کرده ی دارای سوایق سنتی هستند، این است که با پیو&#= 1606;د برقرار کردن = 605;یان گفتمان بازگشت به اص= 604; و ایدئولوژی انقلابی، می توان بر تضادهای درو= 06;ی نسل از جوانا= 606; مسلمان، فائ= 02; آمد. در عین حال، نویسند= 07; تاکید می کند که پروژه ی بزرگتر او سازگار کردن تجربه ی مدرن سازی با زندگ= 740; سنتی ایران است.

<= o:p>

در بخشی از این فصل درباره ی شیو= 607; ی برخورد شری= 593;تی با اسلام و مدرنیته، می= 85;سپاسی اسن گونه می نویسد:

" به رغم دوگانگی آشکاری که شر= 740;عتی میان اسلام و غرب می بیند، عناصر انقلا= 76;ی را هم زمان، هم از ایدئول= 608;ژی غربی و هم از سنت شیعی اخذ می کند..... نقد اصلی او به مدرنیته در حمله ی او به سکولاریسم متجلی است که از آن به "جها= 606; مادی" تعبیر = 05;ی کند معتقد اس= 578; در آن، "انسا= 06; یک شیء می شود". اما در مقابل= 548; اسلام میان ا= 740;ن دو (حقیقت انسانی و واق= 593;یت مادی)، پیوند اساسی و رابط= 607; ی وجودی برقرار می سازد. زیرا هردو را سرزد= 607; از یک مبدأ وجودی می داند. هدف او ا&= #1740;ن است که این پی&#= 1608;ند را به روشنی در زندگی سیا= 587;ی و روزمره ی ای&#= 1585;انیان برقرار کند و جامعه ی ایده آل و یکپارچه &#= 1740; اسلامی را اح= 740;اء کند." (ص 205 و 206)

در واقع نویسنده معتقد است که تلاش شریعتی برای سیاسی کردن دین به مثابه حرکتی علیه سکولار= 40;سم، او را در جرگه &= #1740; اصحاب نظریه = 740; "بازگشت به اصل" قرار می دهد و وی مذهب را در عمل، قو&#= 1740; ترین نیرویی = 705;ه با آن بتوان توده ها را متحد کرد و ان ها را در مسر اهداف ترقی خواهانه قرا= 85; داد، می داند. نویسنده تاک= 40;د می کند که بدی&#= 1606; سان مذهب، در مقام یک ایدئ= 608;لوژی، یا ایده ی "اص= 604; ها" در نظریه = 740; "بازگشت به اصل" پیوند م= 40; خورد.

در بخش های آخر این فصل، میرسپا= 87;ی به شیوه ی جدی&#= 1583; آموزش شریعت= 40; اشاره می کند. عاملی که علاوه بر شیو= 607; ی تفکر و نگارشش، مسئله مهمی د= 585; وجود طرفداران او از آن زمان تا امروز به شما= 585; می آید. وی در کتاب خود، در این باره، ای= 606; گونه می نویس= 583;:

" با صور= 78; آرمانی دادن به درک عامه ی مردم از دین، شریعتی این درک را در تقابل با آموزش های رس= 605;ی رایج در حوزه های دینی قرا= 585; می دهد. چنین مشخصه ای، به او این امکان را می دهد تا مبتکرانه تر= 40;ن آراء را در اسلام باب کن= 583; و با دور زدن مراجع و نهادهای دین= 40;، مردم را در جهت مشروعیت بخشیدن به ای= 606; آراء، به طور مستقیم مورد خطاب قرار ده= 583;. ادعای شریعت= 40; در باب هماهن= 711;ی اش یا درک توده ها از دی&#= 1606;، به او این اجازه را می دهد تا بارها و بارها جریا= 606; هایی را بداع کند که دارای کمترین سابق= 07; در الهیات دی= 606;ی است." (ص 219)

در آخر، او هم چنین شر&#= 1740;عتی را از این حیث که بیانگر گفتمان جهان سوم گرایانه = 740; خود بود و متاسفانه نتوانست از ا= 740;ن گفتمان فرات= 85; رود و درباره &#= 1740; تاریخ و تفکر ایرانی و غرب= 740; تامل کند، نق= 583; می کند.

بنابرا®= 0;ن، تاکید اصلی ا= 740;ن فصل به این دو روشنفکر و چگونگی برخورد آن ها با مدرنیته و راه حل های ارائه شده شا= 606; در این باب است.

نتیج&= #1607;

میرسپاž= 7;ی در فصول سه و چهار کتاب، دغدغه ی اصلی خود را برعوامل مؤث= 85; در خیزش اسلا= 605; سیاسی در دوران جدی شد= 606; پروژه ی مدرن= 740;ته رضاشاه و نقش روشنفکران د= 85; این زمینه می گذارد.

در این مقاله با استفاده از بخش هایی از خود کتاب و مرتبط کردن آ= 606; ها با مفاهیم برخ= 40; دیگر از نظری= 607; پردازان این = 581;وزه، تلاش شده است تا به دو سئوال اصل= 740; مقاله پاسخ داده شود.

همان گونه که ذکر شد، میرسپاس= 40; عامل اصلی پی= 585;وزی خیزش اسلامی که مصداق آن انقلاب اسلا= 05;ی است، نبودن آلترناتیوه= 5;ی جایگزین در برابر پروژه های غرب محور مدرنیزاسیو = 6; می داند و با توصیف و تفسی= 585; سیر تاریخی ت= 580;دد در ایران که رجایی آن را در غرب گرایی= 548; غرب زدگی و غرب گریزی، س= 593;ی دارد، تصویر روشن تری از دلیل و نحوه ی این پیروزی ارائه دهد.

در فصل بعدی، از زند= 711;ی، آثار، اعتقادات و ا= 740;دئولوژی های آل احمد و شریعتی که آن ها را از پرنفوذترین روشنفکران د= 85; تاریخ سیاسی = 575;یران می داند، استفاده می کند تا نشان دهد آن دو چگونه تبدیل به مهم ترین مدعیان و نظر= 740;ه پردازان گفتمان بازگشت به اص= 604; می شوند. در واقع این گونه، قصد دارد روایت معمول آن زما= 606; از مدرنیته ر= 575; بررسی کند. او در عین آن که ظهور آل احمد و شریعتی را نشانی بر شکس= 578; پروژه های سک= 608;لار مدرنیته می داند، بر آن ها نقد می کند که که هیچ یک نه به طور جدی به شناخت اسلام نائل آمدند و نه در باب مدرنیته = 740; غربی تامل کا= 601;ی کردند.

نکته ی جالب توجه و قابل تقدیر ا= 740;ن کتاب آن است که میرسپاسی= 48; تا حد ممکن سع&#= 1740; نموده است حق= 575;یق را آن گونه که بوده اند و به طور مستند ارائه نماید = 608; اگرچه در مور= 583; مسائل مختلف= 48; دیدگاه خاص و مشخص خود را دارد، با این حال، آنگونه که معمولاً ئ= 585; میان نظریه پردازان ما را®= 0;ج است، با مسائل، چه آن ها که به دوران شاهنش= 75;هی و چه آن دسته که به دوران انقلاب و پس از انقلاب بازمی گردند= 48; افراطی برخورد نکرد= 07; است و آنگونه که معمولاً ب= 740;ن مورخان و مفسران ما را= 740;ج است، به دلیل اعتقاد شخصی= 48; طرف یک حزب یا ایدئولوژی س= 40;اسی خاص را نگرفت= 607; است. این تعادل، به مخاطب حس اطم= 740;نان و اعتبار منب= 593; و طرف بودن با &= #1740;ک متن علمی - و نه شخصی - را می دهد.

مناب&= #1593;

· = = 585;جایی، فرهنگ، (1382)، مشکله ی هویت ایرانیان امروز: ایفای نقش در عصر یک تمدن و چند فرهنگ، تهران، نشرن= 40;.

· = = 587;ارتر، ژان پل، (1380)، در دفاع از روشنفکران، ترجمه ی رضا س&#= 1740;دحسینی، تهران، انتشارات نی= 04;وفر.

· = = 608;ارد، گلن، (1384)، پست مدرنیسم، ترجمه ی علی مرشدی زاد، تهران، انتشارات قص= 40;ه سرا.