دانشکده
علوم اجتماعي
دانشگاه
تهران

مدرنیته
ایرانی،
اسلام سیاسی و
روشنفکران
بازگشت به اصل

در کتاب: تاملی
در مدرنیته ی
ایرانی. نوشته
دکتر علی میرسپاسی

موره شین
اللهیاری

کارنوشت
دانشجويي
براي درس
مباني تاريخ
اجتماعي

موضوع:
خلاصه و نقد
کتاب های با
موضوع هویت ایرانی

زير نظر
دکتر جوادي
يگانه

بهمن 1385

● اطلاعات
کتاب شناختی:

میرسپاسی،
علی، (1384)، تاملی
در مدرنیته ایرانی:
بحثی درباره ی
گفتمان های
روشنفکری و سیاست
مدرنیزاسیون
در ایران ،
ترجمه جلال
توکلیان،
تهران،
انتشارات
وزارت فرهنگ و
ارشاد اسلامی.

مقدمه

هویت
مفهومی مهم و
قابل تامل
است. شاید
بتوان گفت
انسان برای
شناخت بهتر از
آنچه هست و
چگونگی شدنش،
بیشتر از هر
مفهومی، قادر
است از هویت
کمک بگیرد.

کاستلز
به عنوان یکی
از نظریه
پردازان هویت،
در تعريف خود
از هويت به
اهميت
امر اجتماعي
اشاره مي كند
و معتقد است:
"هويت فرآيند
معناسازي بر
اساس ويژگي
فرهنگي يا
مجموعه ي بهم
پيوسته اي از
وي‍ژگي هاي
فرهنگي است كه
بر منابع
معنايي ديگر اولويت
داده مي
شود."(ص 51)

اگر
بخواهیم با این
رویکر جلو برویم،
می توان متذکر
شد که برای هر
انسانی "هویت
ها" وجود دارد
و نه یک هویت
خاص.
بدین معنی که
هر کس، قادر
است یکی از
عناصر هویتی
خود را مهم تر
از بقیه به
شمار آورد و
در معرفی و
شناخت و ابراز
آنچه هست، آن
هویت خاص را
پررنگ تر
بداند. به طور
مثال، یک نفر
ممکن است
ابتدا خودش را
ایرانی و بعد
مسلمان بداند.یعنی
هویت ملی او،
از هویت دینی
اش نقش مهم تری
به خود بگیرد.درعین
حال می شود به
این نکته نیز
اشاره کرد که یک
هویت ممکن است
آنقدر پررنگ
شود و در کنار
آن هویت های دیگر،
آنقدر کم رنگ،
که دیگر اصلاً
به حساب نیاید.
هویت
"مسلمان"
بودن یک نفر،
می تواند
آنقدر بی اهمیت
شود که
به عنوان
عنصر هویتی اش
فراموش شود.
او هرگز خود
را به نام
"مسلمان"
معرفی نکند.
اما این
لزوماً دلیل
بر آن نمی شود
که هویت دینی
وی، اثری بر
روی شکل گیری
هویت شخصی و
اجتماعی وی
نگذاشته است.

رجایی
در بحث از هویت،
به مسئله مهم
"ضرورت"  بحث از
هویت اشاره می
کند و می گوید:

"ضرورت
بحث از هویت
در این است که
انسان با
داشتن تعریفی
از خود، اولین
قدم نه تنها
در ایفای نقش،
بلکه از
مقدمات انسان
بودن است.از
ابتدای کره ی
خاکی، انسان
مرتب از کیستی
و چیستی خود
پرسیده است."
(صفحه 40)

رجایی
علاوه بر آنکه
اولین و قدیمی
ترین عنصر شکل
دهنده ی
رودخانه ی هویت
ایرانی را
"مفهوم ایران"
ذکر می کند،
پس از توضیحاتی
درباره ی این
مفهوم، عناصر
اساسی هویت ایرانی
را به چهار
دسته : 1. پادشاهی  2.سنت  3.دین  4.تجدد  تقسیم
می کند.

هریک از
عناصر فوق که
با توجه به یک
سیر تاریخی
طبقه بندی شده
اند،
دارای تعاریف
و توضیحات خاص
خود هستند. با
این حال، از
آنجا که کتاب
منتخب این
مقاله، همان
گونه که از
نامش پیداست،
سعی در بررسی
مدرنیته ایرانی
دارد، مباحث
آن در آخرین
دسته ی هویت ایرانی،
یعنی "تجدد"
قرار می گیرد.

به دلیل
آنکه تمرکز
اصلی این
مقاله بر روی
دو فصل 3 و 4
کتاب، به نام
های "بحران
سکولاریسم و خیزش
اسلامی" و "
اسلام در مقام
ایدئولوژی
مدرن سازی: آل
احمد و شریعتی"
است، این
مقاله در تلاش
به پاسخ این
سئوالات اصلی
است که عامل
اصلی خیزش و
محبوبیت
اسلام سیاسی
به عنوان راه
حل بومی کردن
تجدد چیست و
روشنفکران چه
نقشی در شکل
دهی و پررنگ
نمودن این راه
حل دارند؟

بنابراین
این مقاله
درصدد آن است
که پس از بررسی
اهمیت تجدد در
هویت ایرانی و
بررسی ویژگی
های کتاب، هم
چون نویسنده و
دلیل انتشار
کتاب و غیره،
با استفاده از
نظریه تجدد
رجایی، به
سئوالات فوق
پاسخ دهد.

واژه های
کلیدی: تجدد،
سکولاریسم،
روشنفکر.

نگاهی
به تجدد و تاثیر
آن بر هویت ایرانی

تجدد یا
همان مدرنیته،
با ویژگی های
کم و بیش یکسانی
تعریف شده
است.گلن وارد
در یک دسته
بندی برای توصیف
ماهیت دقیق این
عصر(عصر مدرنیته)
به موارد زیر
اشاره کرده
است:

1.پیشرفت

2.خوش بینی

3.عقلانیت

4.جست و جوی
آگاهی مطلق در
علم،
فناوری،
جامعه و سیاست

5.عقیده
به اینکه به
دست آوردن
آگاهی درباره
خودواقعی
تنها بنیان
کسب دیگر آگاهی
هاست.

وی هم چنین
در بخشی از
کتاب "پست
مدرنیسم"
درباره ی
عصرمدرن می نویسد:

"نام دیگر
عصر مدرن،
مدرنیته
است.مدرنیته
با ایده نوسازی
پیوند خورده
است. نوسازی
نشان دهنده
روزآمد ساختن یک
چیز، یا همراه
ساختن آن با چیزی
است که مد و نیاز
امروز دانسته
می شود."(ص24)

با این
اوصاف، آنچه
که کش مکش چندین
ساله "مدرنیته"
را پیچیده تر
می کند، دو سر
این طیف
متناقض است که
بالاخره آیا
مدرنیته به
عنوان یک
مفهوم فراملی،
فراقومی و فرا
فرهنگی است که
لزوماً مبتنی
ر فرهنگ و
تجربه غرب نیست
و یا برعکس.
مدرنیته
مفهومی
کاملاً غربی
است که یا باید
پس رانده شود
و یا تنها در
صورت تبدیل
شدن به اشکال
بومی و ملی،
برای جهان سوم
قابل استفاده
است.

کسانی
چون برگمن به
بخش اول از این
دو طیف اعتقاد
دارند. علی میرسپاسی
در کتاب "تاملی
بر مدرنیته ایرانی"
به برگمن
اشاره می کند
و از قول او می
نویسد:

"بسیاری
از دولتهای
جهان سوم،
مدرنیته را به
لحاظ فرهنگی،
غربی می دانند
و از این رو
مدعی اند که هیچ
ربطی میان
جهان سوم و
مدرنیته نیست.
اما اگر این
ادعا درست
باشد و فرهنگ
مدرنیته حقیقتاً
و به روشنی
"غربی" است،
چه نیازی است
که این دولت
ها این همه
انرژی صرف
کنند تا مدرنیته
را واپس زنند؟
در واقع آنچه
آنان به اجانب
نسبت می دهند
و آنچه آنان
تحت عنوان
"فساد غربی"
ممنوع می
سازند، چیزی
جز توان ها و
آرزوها و روح
انتقادی مردم
خودشان نیست."

ایران نیز،
به عنوان کشوری
جهان سوم که
مدرنیته را به
وام گرفته است
و در این
حوزه، مصرف
گرا بوده است.
در واقع ایران
در تاریخ خود،
شیوه های
متفاوتی از
نحوه ی برخورد
با مدرنیته را
تجربه کرده
است.

در واقع
شاید بتوان، این
نحوه ی برخورد
را در سه واژه ی
"غرب گرایی" ،
"غرب زدگی" و
"غرب گریزی"
خلاصه کرد و این
گونه، به تاثیر
آن بر جامعه ی
ایران، نزیک
تر شد.

رجایی این
سه موج
را که
در ایران و
از ابتدای سده
ی سیزدهم هجری
قمری معادل با
سده
نوزدهم میلادی
آغاز شده
است،این گونه
توصیف می کند:

"قبل از
آنکه این سه
موج به حرکت
درآیند، ایرانیان
به یک بیداری
بزرگ احتیاج
داشتند و آن
فهم و دریافت
و ضعیت عقب
ماندگی و بازیگر
نبودن خود در
جهان بود. این
بیداری در اثر
جنگ های ایران
با روس فراهم
آمد."(ص 188)

وی هم چنین
در ادامه می
نویسد:

" در این
موج اول است
که ایرانیان
به خوبی به
عمق این تکانه
ی بزرگ پی
بردند.... به زعم
بازیگران ایرانی،
تجدد و بازی
تازه آن
ارتباط مستقیمی
با قانون  و
قانونمندی
دارد.... ایرانیان
و قهرمانان
تجددخواهی در
ایران حل
مشکلات ایران
را در یک کلمه یعنی
"قانون" می دیدند،
و بالاخره هم
مشروطه و
مشروطه خواهی
را در ایران
به راه
انداختند.ناموفقی
در این راه ایرانیان
را بر آن داشت
تا از "فرق سر
تا نوک پا غربی
شوند." این
مرحله همان
موج دوم است....
موج سوم به
انقلاب 1357
انجامید که با
اندیشه ی رهایی
طلبی در جهان
استعمار شده و
اندیشه ی
پساتجدد در میان
اندیشمندان
مسئول در خود
غرب آغاز گردید
و کماکان
ادامه دارد."

با توجه به
گفته های فوق،
می توان متوجه
سیر حرکت تجدد
در ایران شد.سیری که
تامل بیشتر بر
روی آن و تلاش
برای تطابق ویژگی
های هر دوره
به مصداق های
اجتماعی آن، بی
شک، به
درک بهتر تاثیر
تجدد بر ایرانیان
و زندگی
اجتماعی آنان
کمک خواهد
نمود.

درباره
ی کتاب " تاملی
بر مدرنیته ی
ایرانی"

کتاب
تاملی بر مدرنیته
ایرانی ،
نوشته ی علی میرسپاسی
در سال 2000، توسط
انتشارات
کمبریج به چاپ
رسید و پس از
انتشار با
استقبال
محافل علمی و
دانشگاهی آمریکا
روبرو گردید و
در چند
دانشگاه به
عنوان متن درسی
انتخاب شد. در
سال 2001، موسسه
هنر، فرهنگ و
ارتباطات در
آمریکا این
کتاب را به
عنوان بهترین
پژوهش فرهنگی
سال برگزید.

کتاب در
سال 1384 به فارسی
توسط "جلال
توکلیان"  ترجمه
شده است.

در بیوگرافی
نویسنده می
خوانیم که وی
استاد
مطالعات
خاورمیانه در
دانشگاه نیویورک
است. او لیسانس
علوم سیاسی
خود را از
دانشگاه
تهران گرفت.
بعد به آمریکا
رفت و در آنجا
از دانشگاه
امریکن،
دکترای خود را
در رشته نظریه
های جامعه
شناسی اخذ
نمود.(توکلیان،
ص 11)

هم چنین
نویسنده در پیشگفتار
کتاب درباره ی
انگیزه های
خود، می نویسد:

"زمانی
که رساله ی
دکترای خود را
در 1985 به پایان
بردم، می
دانستم که باید
نگارش کتابی
متفاوت را
آغاز کنم. در
رساله ی خود
کوشیدم برای
فهم انقلاب ایران،
رهیافت
ساختاری "جدید"
و نسبتاً پیچیده
ای را ارائه
دهم. بلافاصله
بعد از پایان
نگارش، دریافتم
که اذعان به اینکه
فرهنگ مهم
است، یا اینکه
ایده ها می
توانند جامعه
را تغییر
دهند، کافی نیست.
ایده ها، ایدئولوژی
ها و تصورات
فرهنگی واقعیت
اجتماعی را پدید
می آورند و بر
این اساس، باید
که مورد توجه
اهل نظر قرار
بگیرند و در
تحلیل های آن
ها، جای مهمی
را به خود
اختصاص دهند.
این کتاب ثمره
ی تلاش
مشتاقانه ی من
برای فراتر
رفتن از تفسیرهای
صرفاً ساختاری
در تحلیل امور
اجنماعی و
فرهنگی است. و
نیز، جدی
گرفتن ایده
ها، گفتمان ها
و تصورات
فرهنگی."

کتاب
ازهفت فصل تشکیل
شده است. فصل
اول آن به بحث
درباره ی روایت
اروپایی و غربی
مدرنیته می
پردازد و سعی
دارد با
استفاده از
نگاهی انتقادی
به تصویری که
از شرق، وقایع
و زندگی
اجتماعی شرقی،
در ذهن
متفکران اروپایی
وجود دارد،
بپردازد. و
همان گونه که
خود نویسنده نیز
ادعا می کند،
وی سعی دارد
به با مطرح
کردن نگاه از
بالا به پایین
غربی، نظریات
آن ها را به
نقد بکشد.
نگاهی که غرب
را مدرن،
متمدن و
خردمند می
داند و شرق را
آینه ای معکوس
و متفاوت. وی
قصد دارد با
نقد این روایت
"دوپاره
انگار" راهی
برای آشتی
فرهنگ ها در
فرایند تحقق
مدرنیته در
کشورهای غیرغربی
ارائه دهد.

فصل دوم،
بحثی است
درباره
متفکران عصر
مشروطه از
مدرنیته و
تصور آن ها از
این فرایند.
نویسنده
معتقد است که
این متفکران،
با پذیرش کامل
روایت
اروپامدار از
مدرنیته و
متضاد دانستن
ذات شرقی با
ذات غربی، با
ساده انگاری
تمام به فکر
اروپایی کردن
ایران
افتادند.آن ها
نقد اروپاییان
را از سنت های
شرقی پذیرفتند،
بی آنکه خود
از درون به
تحلیل و نقد
سنت های ایرانی
و اسلامی
بپردازند.
درواقع تشکیل
دولت
اقتدارگرای
رضاشاه و پیوستن
بسیاری از
مشروطه
خواهان به آن،
خود از کاستی
های تفکر
مشروطه ناشی می
شد.

فصول
سوم و چهارم
که مباحث اصلی
این مقاله به
تحلیل و بررسی
آن ها را شامل
می شود، به
موقعیت
شکننده ی
پروژه ی
سکولاریزاسیون
و ظهور گفتمان
اسلام سیاسی
در ایران بازمی
گردد.به
اعتقاد نویسنده
با شکست نهضت
ملی شدن صنعت
نفت، و مشخص
شدن ظرفیت
محدود سکولاریزاسیون
در ایران،
روشنفکران ایرانی
به این فکر می
افتند که با
توسل به
گفتمان "هویت
طلب" و تجدید حیات
هویت دینی، به
مبارزه با دیکتاتوری
مدرن شاه
بپردازند.بخشی
از روحانیت نیز
در این دوره
به فکر اصلاح
نهاد روحانی و
آماده کردن آن
برای رهبری یک
جنبش سیاسی
افتادند که
نمونه های
بارز آن را می
توان در ظهور
آل احمد و شریعتی
جستجو کرد. که
از یک طرف
نشان دهنده ی
جنبش سکولار
در ایران و
باز شدن درهای
امید برای
توسل به
گفتمان دینی
است.

فصل پنجم
کتاب به بررسی
تطبیقی ای
درباره
گفتمان
بازگشت به اصل
در آلمان
است.در این
فصل نویسنده
درصدد آن است
که نشان دهد
که گفتمان
اسلام سیاسی،
جزیی از یک
واکنش جهانی
است و تاریخ
ظهور آن به
اوایل قرن بیستم
بازمی گردد.

در فصل
ششم به بررسی
موقعیت
گفتمان چپ
سکولار
پرداخته شده
است و نشان
داده شده که
باور ساده
انگارانه ی چپ
به "عینیت گرایی"
و تحول تک خطی
تاریخ، چگونه
به نادیده
گرفتن نقش دین
در جامعه منجر
شد.

فصل پایانی
کتاب تاملی در
باب امکان
تحقق روایت های
متنوع از مدرنیته
است که در آن میرسپاسی
معتقد است
هنوز امید برای
تحقق پروژه ای
از مدرنیته که
با شرق برخوردی
تحقیرآمیز نمی
کند، از بین
نرفته است.

سکولاریسم
و اسلام سیاسی

سکولاریسم
به معنای دقیق
آن واگذار
کردن کارها این
دنیایی به این
دنیایی ها و
واگذار کردن
کارها آن دنیایی
به آن دنیایی
هاست که
معمولاً
مصداق بارز آن
در نظریه سیاسی
جدایی دین از
سیاست، وجود
دارد.

از دید میرسپاسی،
حکومت پهلوی
به مدت بیش از
دو دهه (1960 و 1970)  با خط
مشی سیاسی
دموکرات و
سکولار در
افتاده و در
برابر آن مانع
تراشیده
بود.هم چنین وی،
خیزش اسلام سیاسی
را به مثابه
تلاشی جدید
برای مطابقت
با مدرنیته
تعریف می کند.

وی در این
فصل برروی این
مسئله تاکید می
کند که زمانی
که یک جریان
جدید دینی
سکان انقلاب
را در دست
گرفت، هیچ
آلترناتیو دیگری
وجود نداشت و یکی
از دلایل موفقیت
انقلاب، همین
مسئله بود.

نویسنده
در این فصل
تلاش می کند،
با ارائه یک سیر
تاریخی، تصویر
روش تری از بحران
سکولاریسم و خیزش
اسلامی ارائه
دهد. وی این سیر
را از حکومت
رضاشاه آغاز می
کند و در بخش
احزاب سیاسی می
نویسد:

" برای
نخستین بار در
ایران، فعالیت
سیاسی حزبی،
شکل غالب
مشارکت سیاسی
را در ایران
به خود گرفت و
احزاب و
سازمان ها ی سیاسی
به مهم ترین
مکان، برای ایفای
نقش شهرنشین
ها در امور
کشور تبدیل
شدند. جبهه ی
ملی، حزب
توده، حزب
دموکرات ایران،
حزب دموکرات
آذربایجان و
حزب دموکرات
کردستان در
زمره ی برجسته
ترین احزاب سیاسی
این دوره
بودند.در
جامعه ای با پیونده
ها و نهادهای
سنتی قومی-
اعم از قومی،
قبیله ای و دینی-
این بار این دیدگاه
های سیاسی،
اجتماعات
گروهی و ویژگی
های شغلی و
اجتماعی بود
که به مهم ترین
واحد های
اجتماعی شکل می
داد."(ص 139)

سپس وی به
بحث درباره ی
کودتا می
پردازد و می
گوید که فرایند
شکل گیری سیاست
سکولار و کثرت
گرایی فرهنگی،
در برابر ضربه
ی سهمگین کودتای
موفق 28 مرداد
تاب نیاورد.

وی دراین
باره می نویسد:

"اگر در
دوره ی قبل از
کودتا، گروه
ها و صداهای
مخالف، برای
ابراز
مخالفت،
نهادهای
دموکراتیکی
چون اتحادیه
ها، احزاب و
وسایل ارتباط
جمعی را می یافتند،
در شرایط پس
از کودتا و زیر
فشار سنگین
دولتی اقتدارگرا،
فضای جدید سیاسی
برای ابراز
مخالفت، در
مساجد، مدارس
علمیه بازار،
دانشگاه ها،
سازمان های زیرزمینی
و گروه های
خارج از کشور
شکل گرفت..... این
تغییر مکانی
که در حوزه ی
فعالیت سیاسی
پدید آمد،
موجب غیرسکولار
شدن سیاست و حیات
عمومی، در
دوره ی پس از
کودتا شد."ص 134)

وی هم چنین
در بخش های
بعدی ادعا می
کند که ظهور و
بسط اسلام سیاسی،
به میزان قابل
توجهی مرهون
تضعیف مبانی
خط مشی سیاسی
سکولار و خلاء
سیاسی ای است
که رژیم شاه
آن را به گونه
ای موثر، در
دهه های 1340 و 1350 پدید
می آورد.

پیام بسیار
مهمی که در این
فصل به آن
اشاره می شود،
بحث مدرنیته و
مدرنیزاسیون
است. بدین
معنا که مدرنیزاسیون
در برخی از
حوزه های زندگی
شکل می گیرد،
ولی هرگز به
مدرنیته تبدیل
نمی شود.
درواقع نویسنده
می خواهد به این
نکته اشاره
کند که اگرچه
تکنولوژی و تغییراتی
چون شهرنشین
شدن اتفاق می
افتد، اما آن
عنصر مکمل که
تفکر و اندیشه
ی مدرنیته
است، در ایران
شکل نمی گیرد.
برای ما که
نسل سوم
انقلاب هستیم
و در قرن
تکنولوژی و
ارتباطات
زندگی می کنیم،
این موضوع به
صورت بسیار
ملموسی قابل
درک است.نمونه
ی ساده ی
رانندگی های ایرانیان
می تواند یک
مصداق برای
اثبات شدن این
موضوع باشد.
ما تکنولوژی
اتومبیل را
داریم و چه
بسل ممکن است
اتومبیل های
چند صد میلیونی
هم سوار شویم
اما هنوز
فرهنگ
استفاده از این
تکنولوژی نه
چندان پیچیده
برایمان جا نیفتاده
است.

میرسپاسی
هم چنین دلیل
نقد شدن
برنامه ی مدرنیزاسیون
شاه را ناتوانی
آن در نیل به
مدرنیته، به
معنای واقعی
کلمه آن می
داند.

از طرفی دیگر
بحث زندگی
اجتماعی مردم
هم در این میان
مطرح می
شود.معضلات
مختلف مردم و
به خصوص
روستانشینانی
که به شهر
آمده اند و فقیر
هستند و قادر
به درک تحولات
جدید نیستند و
به قول میرسپاسی
"حسی از
انزوای اجتماعی
و نابسامانی
را تجربه می
کنند."

و تنها چیزی
که از بیزاری
آن ها از محیط
شهری می کاهد،
پیوندهای آن
ها با نهادهای
دینی است.

در این میان
روشنفکران ایرانی
نقش مهمی در
جامعه بازی می
کنند که نماد
آن ها کسانی
چون آل احمد و
شریعتی هستند.
میرسپاسی به
طور مفصل در
فصل بعد به این
دو روشنفکر می
پردازد، من نیز
در این جا
تنها با اشاره
به چند نکته ی
کوچک درباره ی
آن ها، بحث
اصلی را به
بخش بعدی
مقاله واگذار
خواهم کرد.

در هر
حال، نکته ی
فابل توجه که
میرسپاسی روی
آن تاکید
فراوان دارد،
وحدتی است که
کم کم میان
طبقه ی فقیر ایرانی
و روشنفکران
به وجود می آید.
آن ها به این
نتیجه ی واحد
می رسند که
راه حل اصلی
نفی مدرنیزاسیون
و ترویج رمانتیسیسم
فرهنگ های بومی
است.

که البته
هریک در این
اتحاد دارای
انگیزه های
متفاوتی
هستند. طبقه ی
فقیر همان طور
که در بالا
اشاره شد، از
فرایندهای
ناموزون
شهرنشینی و
معضلات آن رنج
می برد و طبقه ی
روشنفکر در
معرض بحران هویت
قرار دارد.

درواقع
برای بسط این
بحث، وی از سیاسی
شدن تشیع حرف
می زند و
معتقد است که
اسلام سیاسی یک
فرایند شکل
گرفته در بستری
تاریخی است.
او از ابتدای
شکل گیری
اسلام تا
دوران قاجار،
محمدرضا شاه و
رضا شاه را
برای توضیح
چگونگی سیاسی
شدن اسلام
مورد تحلیل و
بررسی قرار می
دهد. وی در این
مورد می نویسد:

"در نیمه
ی اول قرن بیستم
از نقش فراگیر
روحانیت در سیاست
کشور کاسته
شد. رضا شاه به
برخی تغییرات
ساختاری بزرگ
در نظام سیاسی،
حقوقی، آموزشی
و اداری دست
زد که در عمل
به تضعیف نقش
روحانیت در
مسائل حقوقی و
آموزشی انجامید....
شاه به قدرت
برگشته، برای
تدوین و تحقق
برنامه های
مدرنیزاسیون
خود، از روحانیون
کمکی نخواست و
به جای آن،
توان خود و
منابع مملکت
را صرف ساختن یک
ارتش قوی و یک
پلیس مخفی نیرومند
کرد. شاه هیچ
گاه روحانیان
را به عنوان
تهدید جدی سیاسی
به حساب نیاورد.....آیت
الله خمینی،
نهضتی روحانی،
علیه حکومت
شاه به راه
انداخت و بدین
شکل، جای خالی
رهبری روحانیت
شیعه را پر
کرد.... با افزایش
نارضایتی ها
در میان مردم،
که ناشی از سیاست
های شاه بود و
نیز حذف نیروهای
سکولار مخالف
توسط ساواک،
ظهور یک جنبش
دینی مخالف،
حول محور آیت
الله خمینی
ممکن شد." (ص 150 و 151)

در واقع میرسپاسی
معتقد است که
دلیل اصلی
موفقیت و خیزش
اسلام سیاسی
در ایران این
بود که اولین
گفتمان
آلترناتیو در
برابر پروژه ی
مدرنیته بود.
این موضوع جامعه
ی ایرانی را
قادر می ساخت
تا راه سازگاری
تجارب و ویژگی
های تاریخی و
فرهنگی خود با
مدرنیته تلاش
کند. وی در بخش
نتیجه گیری این
بخش، به یک
موضوع بسیار
جالب اشاره می
کند. او می گوید:

"یکی تز
عجیب ترین درس
های تجربه ی
مدرنیته ی ایرانی
این است که هم
دولت اقتدارگرای
شاه و هم نیرو
های مخالف
سکولار، هریک
به سهم خود،
در شکل گیری سیاسی
و فرهنگی جنبش
اسلامی، و
تفوق آن،
ناخواسته نقشی
فعال ایفا
کردند. نقش
دولت پهلوی به
سرکوب همه ی
اشکال سیاست
سکولار و
دموکراتیک
برمی گشت و
نقش مخالفان
سکولار را می
توان در سهم
آن ها در
رمانتیک کردن
تشیع، پرده کشیدن
بر ماهیت آن و
و حمایت از
روحانیت،
جستجو نمود."
(ص 168)

روشنفکران
ایرانی: آل
احمد و شریعتی

پیش از
پرداختن به
بحث بخش چهارم
کتاب، یعنی
اسلام در مقام
ایدئولوژی
مدرن سازی: آل
احمد و شریعتی،
لازم می دانم
به عنوان
مقدمه ی این بحث،
با استفاده از
عناصر نشانه
شناختی معرف،
ابتدا تعریفی
جهانی از
روشنفکر
ارائه دهم و
سپس با
استفاده از مباحث
میرسپاسی،
شباهت ها و
تفاوت های میان
آنچه
روشنفکران ایرانی
هستند، را در
برابر
روشنفکران
غربی قرار دهم
و از این طریق
آن را به بحث
مدرنیته ایرانی
میرسپاسی
ارتباط دهم.

·
نشانه
شناختي
روشنفكري در
غرب و ايران

منظور
از نشانه
شناختی
روشنفکری،
خصلت های ظاهری
و رفتاری است
که افراد از
طریق آن به
عنوان
"روشنفکر"
شناخته می
شوند.

به
طو کلی در
اکثر کشورهای
دنیا روشنفکر
با یکسری خصلت
های مشخص
شناخته می
شود.روشنفکر لزوماً
از نظر علمی
بر دیگران
برتری
ندارد.بلکه
مهمم ترین ویژگی
های او
عبارتند از:

1.مبارزه علیه
قدرت حاکم

2.داشتن یک ایدئولوژی
خاص

3.روشنفکر
نماینده یا
سخنران عده ای
از مردم است
که از طریق او
صدای مخالفت
خود را به دیگران
می رسانند.

4.کافه نشینی و
محفل نشینی

5.متفاوت لباس
پوشیدن

بسیاری
معتقدند مهد
روشنفکری
کشور فرانسه
است.در واقع
وجود فیلسوفان
و روشنفکرانی
چون ژان پل
سارتر، بوردیو،
ژاک دریدا و میشل
فوکو و دیگر
افراد در
فرانسه و شکل
گیری اولین
محفل ها و
کافه نشینی های
روشنفکری از
طریق این
افراد، خود
بازگو کننده این
واقعیت است که
فرانسه الگوی
دیگر کشورهای
دنیاست.درست
تر آن است که
بگوئیم،
روشنفکران
فرانسوی و شیوه
زندگی آن ها
پس از مدتی
وارد جوامع دیگر
شد و تقریبا
به همان شکل
مشابه گسترش یافت.

در
ایران، ما نیز،اغلب
روشنفکر را کسی
می دانیم که
در عین داشتن
ایدئولوژی
خاص، به
مبارزه با
قدرت می
پردازد.همان
طور که گفته
شد،
روشنفکران
نماینده گروهی
از مردم هستند
که از جانب آن
ها حرف می
زنند و به
مبارزه می
پردازند و به
قول ژان پل
سارتر
روشنفكر يعني وكيل
مدافع آزادي
سياسي و حقوق
فردي.اين تعريف
در مورد
روشنفکران
جامعه ي ايران
نيز صادق است.یعنی
آن ها صرفا به
خاطر ایرانی
بودن، خصوصیات
و صفات خاص
خودشان را
ندارند.

در ایران
، کافه نشینی
روشنفکران از
پیش از انقلاب
وجود داشته و
هنوز هم رواج
دارد.شاید
بهترین مثال  این
کافه ها در پیش
از انقلاب،
"کافه نادری"
و پس از
انقلاب،
"خانه هنرمندان"
باشد.

کسانی
که به مکانی
چون "خانه
هنرمندان می آیند
و در کافه دور
هم جمع می
شوند، اغلب
جوانانی
هستند که کم و
بیش ویژگی هایی
که در بخش های
گذشته برای
روشنفکران
برشمردیم را
دارا هستند.

به
اعتقاد من، یکی
از نشانه های
مهم
روشنفکران
جوان کشور ما،
نوع پوشش آن
هاست.می گویند،لباس
پوشیدن
روشنفکری چون
فوکو، در بسیاری
مواقع متفاوت
بوده است.همین
وضع در مورد
بسیاری از
روشنفکران
کشورهای دیگر
نیز صادق است
که رواج این یک
عامل، در سال
های اخیر در ایران
شدت بیشتری پیدا
کرده است. و
البته گاه شکلی
افراطی پیدا
کرده است.

حال اگر
بخواهیم این ویژگی
ها را در آل
احمد و شریعتی
که دو تن از
روشنفکران
پرنفوذ در تاریخ
سیاسی ایران
بودند، بیابیم،
می توانیم با
متمرکز شدن بر
روی برخی جزئیات
زندگی آن ها،
این موضوع را
بهتر مورد
بررسی قرار دهیم.

میرسپاسی،
برای پرداختن
به آل احمد،
موضوع را از
دوره ی
سرخوردگی او
از حزب توده،
به علت تسلیم
شدن آن حزب به
خواسته های
اتحاد شوروی،
آغاز می کند.
آل احمد
روشنفکری است
که بر مبنای
مفهوم "غرب
زدگی" نقدی جدی
علیه قدرت
سلطه طلب غرب
طرح نمود.

شعار اصلی
آل احمد
"بازگشت به
فرهنگ اصیل
اسلامی" است
که البته جنبه
ی سیاسی دارد.

آل احمد
به نقد جدی
غرب و به خصوص
غرب زدگی می
پردازد. غرب
زدگی آل احمد
از دید میزسپاسی
مفهومی پیچیده
و پرتضاد است
که به سادگی
نمی توان آن
را به جدلی
ضدغربی
فروکاست. وی
در کتاب، از
آل احمد و تعریف
او از گفتمان
غربی جملات زیر
را می آورد:

"آل
احمد گفتمان
غرب زدگی را اینگونه
توصیف می کند:
غرب زدگی می
گویم همچون
همان وبازدگی.
و اگر به مذاق
خوشایند نیست
بگوییم
گرمازدگی یا
سرمازدگی. اما
نه. دست کم چیزی
است در حدود
سن زدگی. دیده
اید که گندم
را چطور می
پوساند؟ از
درون. پوسته ی
سالم برجاست
اما فقط پوست
است، عین همان
پوستی که از
پروانه ای بر
درختی مانده.
به هر صورت
سخن از یک بیماری
است. عارضه ای
از بیرون آمده
و در محیطی
آماده برای بیماری
رشد کرده." (ص 183)

در بخش های
بعدی کتاب، نویسنده
به این موضوع
می پردازد که
آل احمد یک دین
انسانگرایانه
را بهترین جانشین
برای رسیدن به
برابری و
برادری می
داند. چرا که
از نظر وی،  یک
نظام طبقاتی
با جامعه ای
واقعاً دینی
مانعة الجمع
است.که این جا
با بازگشت به
اصل و اسلام می
توان چنین
جامعه ای را
شکل داد.

میرسپاسی
می گوید که از
دید آل احمد،
تنها راه رسیدن
به آزادی،
سازگار نمودن
سنت اسلامی با
مدرنیته ی
صنعتی و
تکنولوژیکی
است. در واقع
کتاب درصدد آن
است که بگوید،
آل احمد با
مدرنیزاسیون
و مدرنیته
مشکلی نداشت،
بلکه به بومی
کردن این مدرنیته
تاکید می کرد
و منظور او از
بومی کردن آن،
اسلامی کردن
بود. یعنی
مدرنیته ای با
فرهنگ خودی و
سرشت اسلامی.

میرسپاسی
پس از مطرح
کردن جریان
فکری آل احمد
در یک سیر تاریخی،
به نقد آن می
پردازد و می
نویسد:

" گرچه او
بی تردیدی به
قدرت اسلام شیعی،
به مثابه عامل
برانگیزاننده
توده ها واقف
است، اما
معظال هم چنان
برقرار است و
آن مسئله ایمان
شخصی اوست. در
حالی که او
توجه همه را
به قدرت سیاسی
و پنهان شیعه
جلب می کند،
خودش کسی نیست
که خود را در قید
ئ بند مذهب
محدود کند.بدین
سان او در
موقعیتی قرار
می گیرد که از یک
طرف خصومت
روشنفکران
سکولار را
برمب انگیزاند
و از طرفی با بی
اعتمادی اپوزیسیون
مذهبی مواجه
است" (ص 192)

آل احمد
حتی پس از سفر
حج خود و در
طول نوشتن
کتاب "خسی در میغات"
هم چنان نمی
تواند ذهنیت
نویسنده خود
را کنار
بگذارد و این
تضاد را پنهان
کند. میرسپاسی
در این باره نیز
چنین می نویسد:

" می توان
گفت که نگاه
او به حج به
طور تقریباً
کاملی، یک
نگاه انسانی و
زمینی است.( و
نه یک نگاه
آسمانی و دینی)...
او به معنویت
به مثابه امری
محدود در جهان
انسانی نگاه می
کند، که خود
چنین نگاهی
البته مبتنی
بر الگویی
"سکولار"
است."

با این
حال، نتیجه گیری
آخر میرسپاسی
از این گفته
ها و نقد های
وارد بر آل
احمد
با این نتیجه
گیری تمام
ادامه می یابد
که با همه ی این
نقدها دلیل آل
احمد برای احیای
اسلام روشن
است: " اعتقاد
راسخ او این
است که بدون
بهره گیری از
قدرت نمادین
اسلام، امکان
شکل گیری سیاست
اصیل ایرانی
وجود ندارد."(ص
198)

البته این
موضوع دلیل بر
ان نمی شود که
میرسپاسی بر
آل احمد این
نقد را نکند
که وی فکر می
کرد که مدرنیته
را می شناسد و
اسلام هم برای
او چیزی بیشتر
از یکسری
مراسم و مناسک
نبود.

پس از به
پایان رسیدن این
بخش، بخش بعدی
این فصل که به
زندگی و ایدئولوژی
بازگشت به اصل
شریعتی است،
شروع می شود.
شریعتی که
ادامه دهنده ی
راه آل احمد
است به صورت
جدی تری
گفتمان اسلام
سیاسی را
ادامه می
دهد.در کتاب می
خوانیم که شریعتی
با نفی مارکسییسم
به عنوان یک ایدئولوژی
بیگانه، مصمم
می شود که با
بهره گیری دست
و دلبازانه از
مقولات و مفاهیم
مارکسیستی، یک
جایگزین
اسلامی برای
آن خلق کند.

جوانان ایرانی،
مخاطبان اصلی
شریعتی هستند
و به قول نویسنده،
پیام اصلی او
برای این
جوانان که
اکثراً
یا دانشجویان
محروم طبقه ی
متوسط و یا
زنان تحصیل
کرده ی دارای
سوایق سنتی
هستند، این
است که با پیوند
برقرار کردن میان
گفتمان
بازگشت به اصل
و ایدئولوژی
انقلابی، می
توان بر
تضادهای درونی
نسل از جوانان
مسلمان، فائق
آمد. در عین
حال، نویسنده
تاکید می کند
که پروژه ی
بزرگتر او
سازگار کردن
تجربه ی مدرن
سازی با زندگی
سنتی ایران
است.

در بخشی
از این فصل
درباره ی شیوه
ی برخورد شریعتی
با اسلام و
مدرنیته، میرسپاسی
اسن گونه می
نویسد:

" به رغم
دوگانگی
آشکاری که شریعتی
میان اسلام و
غرب می بیند،
عناصر انقلابی
را هم زمان،
هم از ایدئولوژی
غربی و هم از
سنت شیعی اخذ
می کند..... نقد
اصلی او به
مدرنیته در
حمله ی او به
سکولاریسم
متجلی است که
از آن به "جهان
مادی" تعبیر می
کند معتقد است
در آن، "انسان یک
شیء می شود".
اما در مقابل،
اسلام میان این
دو (حقیقت
انسانی و واقعیت
مادی)، پیوند
اساسی و رابطه
ی وجودی
برقرار می
سازد. زیرا
هردو را سرزده
از یک مبدأ
وجودی می
داند. هدف او این
است که این پیوند
را به روشنی
در زندگی سیاسی
و روزمره ی ایرانیان
برقرار کند و
جامعه ی ایده
آل و یکپارچه ی
اسلامی را احیاء
کند." (ص 205 و 206)

در واقع
نویسنده
معتقد است که
تلاش شریعتی
برای سیاسی
کردن دین به
مثابه حرکتی
علیه سکولاریسم،
او را در جرگه ی
اصحاب نظریه ی
"بازگشت به
اصل" قرار می
دهد و وی مذهب
را در عمل، قوی
ترین نیرویی که
با آن بتوان
توده ها را
متحد کرد و ان
ها را در مسر
اهداف ترقی
خواهانه قرار
داد، می داند.
نویسنده تاکید
می کند که بدین
سان مذهب، در
مقام یک ایدئولوژی،
یا ایده ی "اصل
ها" در نظریه ی
"بازگشت به
اصل" پیوند می
خورد.

در بخش
های آخر این
فصل، میرسپاسی
به شیوه ی جدید
آموزش شریعتی
اشاره می کند.
عاملی که
علاوه بر شیوه
ی تفکر و
نگارشش،
مسئله مهمی در
وجود
طرفداران او
از آن زمان تا
امروز به شمار
می آید. وی در
کتاب خود، در
این باره، این
گونه می نویسد:

" با صورت
آرمانی دادن
به درک عامه ی
مردم از دین،
شریعتی این
درک را در
تقابل با
آموزش های رسمی
رایج در حوزه
های دینی قرار
می دهد. چنین
مشخصه ای، به
او این امکان
را می دهد تا
مبتکرانه ترین
آراء را در
اسلام باب کند
و با دور زدن
مراجع و
نهادهای دینی،
مردم را در
جهت مشروعیت
بخشیدن به این
آراء، به طور
مستقیم مورد
خطاب قرار دهد.
ادعای شریعتی
در باب هماهنگی
اش یا درک
توده ها از دین،
به او این
اجازه را می
دهد تا بارها
و بارها جریان
هایی را بداع
کند که دارای
کمترین سابقه
در الهیات دینی
است." (ص 219)

در آخر،
او هم چنین شریعتی
را از این حیث
که بیانگر
گفتمان جهان
سوم گرایانه ی
خود بود و
متاسفانه
نتوانست از این
گفتمان فراتر
رود و درباره ی
تاریخ و تفکر
ایرانی و غربی
تامل کند، نقد
می کند.

بنابراین،
تاکید اصلی این
فصل به این دو
روشنفکر و
چگونگی
برخورد آن ها
با مدرنیته و
راه حل های
ارائه شده شان
در این باب
است.

نتیجه

میرسپاسی
در فصول سه و
چهار کتاب،
دغدغه ی اصلی
خود را
برعوامل مؤثر
در خیزش اسلام
سیاسی در
دوران جدی شدن
پروژه ی مدرنیته
رضاشاه و نقش
روشنفکران در
این زمینه می
گذارد.

در این
مقاله با
استفاده از
بخش هایی از
خود کتاب و
مرتبط کردن آن
ها با
مفاهیم برخی
دیگر از نظریه
پردازان این حوزه،
تلاش شده است
تا  به
دو سئوال اصلی
مقاله پاسخ
داده شود.

همان
گونه که ذکر
شد، میرسپاسی
عامل اصلی پیروزی
خیزش اسلامی
که مصداق آن
انقلاب اسلامی
است، نبودن
آلترناتیوهای
جایگزین در
برابر پروژه
های غرب محور
مدرنیزاسیون
می داند و با
توصیف و تفسیر
سیر تاریخی تجدد
در ایران که
رجایی آن را
در غرب گرایی،
غرب زدگی و
غرب گریزی، سعی
دارد، تصویر
روشن تری از
دلیل و نحوه ی
این پیروزی
ارائه دهد.

در فصل
بعدی، از زندگی،
آثار،
اعتقادات و ایدئولوژی
های آل احمد و
شریعتی که آن
ها را از
پرنفوذترین
روشنفکران در
تاریخ سیاسی ایران
می داند،
استفاده می
کند تا نشان
دهد آن دو
چگونه تبدیل
به مهم ترین
مدعیان و نظریه
پردازان
گفتمان
بازگشت به اصل
می شوند. در
واقع این
گونه، قصد
دارد روایت
معمول آن زمان
از مدرنیته را
بررسی کند. او
در عین آن که
ظهور آل احمد
و شریعتی را
نشانی بر شکست
پروژه های سکولار
مدرنیته می
داند، بر آن
ها نقد می کند
که که هیچ یک
نه به طور جدی
به شناخت
اسلام نائل
آمدند و نه در
باب مدرنیته ی
غربی تامل کافی
کردند.

نکته ی
جالب توجه و
قابل تقدیر این
کتاب آن است
که میرسپاسی،
تا حد ممکن سعی
نموده است حقایق
را آن گونه که
بوده اند و به
طور مستند
ارائه نماید و
اگرچه در مورد
مسائل مختلف،
دیدگاه خاص و
مشخص خود را
دارد، با این
حال، آنگونه
که معمولاً ئر
میان نظریه
پردازان  ما رایج
است، با
مسائل، چه آن
ها که به
دوران شاهنشاهی
و چه آن دسته
که به دوران
انقلاب و پس
از انقلاب
بازمی گردند،
افراطی
برخورد نکرده
است و آنگونه
که معمولاً بین
مورخان و
مفسران ما رایج
است، به دلیل
اعتقاد شخصی،
طرف یک حزب یا
ایدئولوژی سیاسی
خاص را نگرفته
است. این
تعادل، به
مخاطب حس اطمینان
و اعتبار منبع
و طرف بودن با یک
متن علمی - و نه
شخصی -
را می دهد.

منابع

·
رجایی،
فرهنگ، (1382)،
مشکله ی هویت
ایرانیان
امروز: ایفای
نقش در عصر یک
تمدن و چند
فرهنگ،
تهران، نشرنی.

·
سارتر،
ژان پل، (1380)، در
دفاع از
روشنفکران،
ترجمه ی رضا سیدحسینی،
تهران،
انتشارات نیلوفر.

·
وارد،
گلن، (1384)، پست
مدرنیسم،
ترجمه ی علی
مرشدی زاد،
تهران،
انتشارات قصیه
سرا.