working paper-hashemi taba

دانشكده علوم اجتماع= 40; دانشگاه تهران

دوستدا= 85; و هویت "ما"<= b>

تاملی دست دوم در آرا و اندیشه های آرامش دوستدار

سید محم= 583; رضا هاشمی طب= 575;

reza_hashemitaba@yahoo.com

كارنوشت دانشجویی بر= 75;ی درس مبانی تا= 585;یخ اجتماعی ایر= 75;ن

موضوع: خلاصه و نقد کتاب های با موضوع هویت ا= 740;رانی

زیر نظر دكتر محمدرضا جوا= 83;ی یگانه

بهمن 1385

پرسش از پی ه = 8;یت پرسش بوداری است.

هویت هر فرهنگی حقیق= 78; آن فرهنگ است. حقیقت هر فرهنگی اما آ= 606; مشکلی است که با حقیقت دارد.

(م= 581;مد رضا نیکفر)

مقدمه

در دو دهه اخ®= 0;ر، آرا روشنفکران د= 40;نی ایرانی به خو= 576;ی در بویته نقد تاریخی، تئو= 85;یک و اجتماعی قرار گرفته است. اما بررس&#= 1740; آکادمیک چندانی در با= 576; کوشش های نظر= 740; روشنفکران سکولار معاص= 85; انجام نشده است. از آن جای&= #1740; که به نظر می رسد مرکزیت گفتمان عموم= 40; در باب دموکراسی و مدرنیته در ا= 740;ران به سمت مباحث سکولار در حا= 604; حرکت است، ار= 586;یابی انتقادی آرا سکولار یقین= 75; سطح دانش این سنت را ارتقا خواهد داد. ای&#= 1606; نوشته اندیش= 07; های آرامش دوستدار را ک= 607; متفکری سکولار می باشد، با تاک= 740;د بر کتاب "درخشش های ت= 40;ره" وی مورد نقاد= 740; قرار می دهد.

آرامش دوستدار کیس= 78;؟

آرامش دوستدار در سال 1310 در تهرا = 6; به دنیا آمد. در سال 1336 به اروپا رفت و در کلن آلمان به تحصیل در رشته فلسفه پرداخت. در سالهای 1345-1347 در بخش فارسی را= 583;یو دویچه وله (صدای آلمان) به گوینگی مشغول بود. در سال 1352 همزمان با احمد فردی= 583; در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران استخدام شد. و&#= 1740; از آن دسته اساتیدی بود که با موج انقلاب فرهن= 11;ی سال 1358 مجبور ب = 7; کناره گیری ا= 586; دانشگاه شد و کمی بعد به آلمان مهاجر= 78; کرد.

دوستدار فعالیت نظری خود را در بستری آغاز کرد و به فرجام رسانی= 83; که صبغه "چپ" داشت: الفبا به کوشش غلامحسین ساعدی منتشر = 605;ی شد، زمان نو= ارگان محفلی از روشنفکرا= 06; "چپ" بود، و بالاخره دبی&= #1585;ه – که توسط هما ناطق منتشر م= 740; شد- تمامی این&#= 1607;ا در سالهایی (1360-1368) منتشر شدند ک= 607; در محافل فرهنگی ایرا= 06;یان مقیم غرب جز ن&#= 1740;روهای جوان دارای خاستگاه و زم= 740;نه فکری "چپ" مخاطب جدی وجود نداشت.

چکیده اندیش= ه دوستدار

نوشته های دوستدار به تاسی از قاطب= 607; فلاسفه و اند= 740;شمندان قاره ای <= span dir=3DLTR style=3D'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-bidi-language:FA= '>(continental) نامنسجم، غی= 85; تحلیلی و ادب= 740; گونه است، به نحوی که گویی همواره از در میان گذاشتن ادله برای مدعای مطرح شده دوباره ب= 607; بیان مجدد و قاطعانه تر مدعا باز می گردد.

لب اندیشه دوستدار آن است که فرهنگ ما از آغاز دی&#= 1606;ی بوده و "دینی= 78;" فرهنگ قفل ناگشودنی بر ذهن و اندیشه ما زده است و ن&= #1740;ندیشیدن جز به در جا زدن و انحطاط نمی انجامد. روشنفکران م= 75; نیز جز انگشت شمار، ره به ترکستان برد= 07; اند.

نقطه عزیمت ر= ;ا تعریف دوستدار از "فرهنگ" قرار می دهیم:

فرهنگ به معن= ;ی اعم اش آن تمامیت بنیا= 83;ی یا آن کلیتی است که در چهره های گوناگون هماهنگ اش جلوه های فرد= 740;، جامعه ای و قومی را معین می کند و آنها را در برابر نمودهای حیا= 78;ی قوم دیگر مشخ= 589; می نماید. <= /p>

دو نکته در باب این تعری= 601; حایز اهمیت است. اول آنکه دوستدار "هماهنگی" را شرط و در واقع صفت لازم هر فرهنگی می داند. و دوم آنکه به تعبی= 585; عبدالله شهبازی "فرهنگ" به ا®= 0;ن معنا چیزی شب= 740;ه به "زیربنا" مارکس یا "ذات" هگلی م®= 0; نماید.(شهباز= 740;، 1380:9)

دوستدار چندان اهمیت= 40; برای تفاوته= 75;ی جزیی و کوچک م&#= 1740;ان فرهنگ ها قای= 604; نیست. از نظر و&= #1740; می توان جهان را به دو حوزه فرهنگی اصلی تقسیم نمود: حوزه فرهنگی غرب و حوزه فرهنگی شرق. از سوی دیگر هر حوزه فرهن= 711;ی یک ذات دگرگو= 606;ی ناپذیر دارد که تعیین کننده بنیاد آن فرهنگ است. این ذات بیش و پیش از هر جای دیگر خود را در اندیشه نمودار می سازد. و اینگو&#= 1606;ه دوستدار بنی= 75;د حوزه فرهنگی شرق را دین و بنیاد آن دیگ= 585;ی را تفکر معر= 601;ی می کند.

از سوی دیگر دوستدار تما= 40;زی میان "ماهیت" و "هویت" هر فرهنگ می گذارد. وی ماه&#= 1740;ت را آن جز دگرگونی ناپ= 84;یر و ثابت و هویت را آن جز متغی&#= 1585; و دگرگونی پذ= 740;ر فرهنگ می داند. هویت تحت تاثیر ما= 607;یت شکل می گیرد و هرگاه به گذشته پیوست= 48; یعنی وقتی تغییرن= 75;پذیز شد، جز ماهیت آن فرهنگ می شود.

با تعمق در آرا دوستدار شباهت زیادی = 605;یان اندیشه او و ی&#= 1575;کوب بورکهارت، مورخ سوییسی = 605;ی توان یافت.

یاکوب بورکهارت به شدت تحت تاثی= 585; هگل بوده است. به عقیده شهبازی روح زمانهِ= (zeitgeist)= هگل در واژگان بورکهارت "فرهنگ" نام گرفته است (شهبازی،1380: 6-7). از دید بورکهار= 78; فرهنگ اروپا در سه عصرِ "درخشان" – ی = 8;نان باستان، امپراتوری ر= 05; در عهد قسطنط= 606;ین و ایتالیای عهد رنسانس – خلاصه می شد. به زعم بورکهارت سه عنصر "دولت"، "دین" و "فرهنگ" عناصر سازند= 07; تاریخ و تمدن اند.

آرامش دوستدار دو عنصر دین و دولت را در تاریخ ایران مطمح نظر قرا= 585; داده تا با آشکار سازی س= 740;ر تکوین آنها و دو چرخش بزرگ مربوط به این دو در تاریخم= 575;ن، پرده از فروماندگی ا= 40;رانیان بردارد.

از نگاه دوست= ;دار "دینیت" فرهنگ ما با زرتشت آغازی= 83;ه است که چرخشی بزرگ از چند خدایی به یک خدایی در فرهنگ ایران= 40; پدید آورد و "اولوهیت اخلاق"بر فرهنگ ایران= 40; غلبه یافت و "اهریمنی" از پیش مطرود و "اهورایی" از پیش مقبول و پ&#= 1740;روز. و خطر = 75;ین پدیده:

سلطه مشیت اخلاق خدا بر امور انسانی است که روال و بستر فرهنگی ما را دینی می کند و آن را در برابر هر اند= 740;شه ای مقاوم و رو&#= 1740;ین می سازد.

و در رکن دوم یعنی "دولت" این هخامنشیان (داریوش و کوروش) بوده اند که چرخش دوم را رقم زدند و آن تحقق شهریار= 40; الهی بوده است، که به موازات گستر= 88; زرتشتی گری، به تعبیری سازمان بوروکراتیک تحقق اهداف آ= 606; را نیز پی ریز&#= 1740; می کند. با اضمحلال ساسانیان ما با فرهنگی از پیش دین زده در آغوش اسلام، این "ورطه از برهوت حجاز دهان باز کرده" می افت= 40;م و امتناع تفک= 585; و در حقیقت امتناع رشدمان در بستری دیگر ت= 575; به امروز ادامه می یاب= 583;.

اما چرا در فرهنگی دینی نمی توان اند= 740;شید و آن چیست که اندیشیدن را محو می کند؟ دوستدار با د= 585; تقابل قرار دادن دو مفهو= 605; "اعتقاد" و "تفکر"&n= bsp; پاسخ این پرسش را در می نهد. از نظر وی اعتقاد « نشانه انحصا= 85;ی بنیانی است ک= 607; حقیقت آن اعتقاد را می سازد». "اعتقاد" بر بنیانی ناپر= 87;یده و نیندیشیده استوار است ک= 607; راه را بر هر گونه اندیشی= 83;ن می بندد. و در مقابل "تفکر" «مجاز نیست ب= 606;یانی را مسلم بگیر= 583;». و اینگونه اس= 578; که دوستدار ه= 585; اندیشه ای را که در این سرزمین نضج گرفته است وارداتی و "ا= 86; غیر" می داند = 608; از روشنفکرا= 06; به ویژه سکولار، به "قاچاقچیان خام اندیشه" = 40;اد می کند.

از معدود بحث هایی که دوستدار به آ= 606; بهتر می پردازد و به عقیده نگارنده از معدود آموزه های قابل اعتنا (البته نه لزوما صادق) دوستدا= 585; است، بحث هست= 740; شناسانه او د= 585; باب اشعار حافظ و خیام است. به نظر وی اشعار حافظ ک= 607; از محصولات فرهنگ دینی ماست، به این معنا که عناص= 585; و مفاهیمش را از واقعیت گرفته، "واقŸ= 3;ی" است. اما هنگامی که ای= 606; عناصر در کنا= 585; هم در قالب غزل قرار می گ&#= 1740;رند از واقعیت ته= 740; می شوند و دیگ&#= 1585; ارتباط و مسی= 585;ی بین شعر و واقعیت نمی توان یافت و واقعیت شعر حافظ، همچون قصه کودکان، هر بار که خوانده می شو= 583; از نو واقعیت= 740; غیر واقعی می &#= 1740;ابد. خیام نیز محصولی دیگر از این کارخانه فرهنگ دینی است، منتها د= 585; نفی دین. خیام کسی است که قاطعانه پوچ= 40; جهان را اعلا= 605; می کند و بر عل&= #1740;ه خدا می آشوبد. به عقیده دوستدار خیا= 05; را باید شگفت ترین پدیده فرهنگ دینی مان و تنها پرسشگر حقیق= 40; دانست. اما هر دو نتیجه ای جز نیندیشید= 06; برای بقیه ندارند:

شعر حافظ امکان و مجال این را نمی دهد که ما واقعیت را بب= 740;نیم، هشیار شویم و بیندیشیم. شع= 585; خیام چنان ما را در پوچی واقعیت خیره = 608; جذب می کند که هر معنایی را از هشیار شدن و اندیشیدن م= 740; گیرد.

نقد دوستدار=

همانگونه که اشاره شد، نوشته های دوستدار از عدم انسجام مطالب به شدت رنج می برد. نه تنها مصاحبه های او، بلکه نوشتارهای ا= 08; نیز بیشتر از آنکه کار آکادمیک جدی باشد، به "در= 83; و دل" هایی پرخاشگرانه = 05;ی ماند. مواردی که در زیر می آ&= #1740;د سعی در نقد منظمِ آرا نامنظم وی دارد.

یکی از بزرگترین اشتباهات دوستدار عدم توجه وی به حدود زمانی هخامنشیان و زرتشت است. دوستدار به گونه ای بحث م&#= 1740; کند که گویی زرتشت پیش از هخامنشیان و = 740;ا حداکثر همزمان با آنان بوده است. و هخامنش&#= 1740;ان آگاهانه و با طرح قبلی به رواج و تثبیت این کیش مبادرت ورزی= 83;ند. در حالیکه بر اساس شواهد موجود در زما= 606; هخامنشیان آداب و رسوم رایج به ویژه مناسک به خاکسپاری مردگان کامل= 75; با عقاید زرتشتیان در تضاد بوده است.

دوستدار اتوپیک می ان= 583;یشد. اوتوپیای وی آمیزه ای از غرب فعلی و یو&#= 1606;ان باستان است.

دوستدار تکلیف= ;ش را با دست آوردهای قرو= 06; گذشته در "ای= 85;ان اسلامی" روش = 6; نمی کند. در برخی جاها صرفا به خواننده تذک= 85; می دهد که خوش خیالانه اسا= 05;ی به ظاهر دانشمندان و شاعران و هنرمندان گذشته را بر علیه ادعای ا= 608; ردیف نکند، چرا که "تفکر&quo= t; در آثار هیچ کدامشان متبلور نشده = 608; به بار ننشست= 607; است. اما باز خواننده را د= 585; حسرت اندک دل= 740;لی می گذارد. به طور کلی بزرگترین ای= 85;اد دوستدار به دست ندادن دل= 740;ل (و در برخی موارد حتی شاهد) برای مدعاهایش اس= 78;. دوستدار از امتناع هنر و موسیقی در اسلامِ بی تمدن سخن می گوید. اصلی تر&#= 1740;ن شاهد او بر ای&#= 1606; مسئله چیست؟ = 575;ین است که دیدن و کشیدن مدل برهنه زن و مرد از مواضع مختلف و در حالتهای گوناگون از الفبای هنر نقاشی یا مجسمه سازی است و حتی «انگیزه ای ه= 585; بار نو برای مجریان در ای= 606; هنر است» !!

دوستدار توجه خاصی به ادبیات و شعر فارسی دارد و آن را آیینه مناسبی از ان= 583;یشه و احوالات را= 740;ج زمانه می دان= 583; (دوستدار از منتقدان جدی سروش است. اما در اینجا به نظر می رسد هر دو به نقطه مشترکی رسید= 07; اند. سروش نیز &= #1740;کی از علل آشفتگ= 740; ذهنی ایرانی= 75;ن را آشفتگی در زبان آنها می داند) از جمله نکات قابل توجه در کاره= 575;ی دوستدار توج= 07; به آشفتگی زب= 575;ن و خیال ما در سنت منظوم ماست. اما در واکاوی و تبی= 740;ن اشعار چندان راه درستی را طی نمی کند.

آرامش دوستدار مخمصه کنونی = 581;یات، فرهنگ و توسع= 607; سیاسی ایران= 40; را امتناع تفکر در فرهن= 711; دینی می پندارد. در نظر وی مخمصه و معضل کنونی نشانه بیمار= 40; دو هزار و پانصد ساله است. دوستدار امتناع تفکر را امتناعی "منطقی" می داند، چرا که فرهنگ دینی و تفکر بالضروره در تناقض هستند. همچنین در جاهایی وی فرهنگ دینی را "علت&quo= t; و امتناع تفک= 585; را "معلول" معرفی می کند. در حالیکه ادعای اول او (امتناع منطق= 740;) ادعای صدق پی= 588;ینی (a-priori) دارد&= #1548; ادعای دوم یع= 606;ی وجود ارتباط علی میان فرهنگ دینی و امتناع تفکر، ادعای= 40; پسینی(a-posteriori) است. ب = 7; بیان دیگر در حالیکه اثبا= 78; ادعای اول از نحوه تعریف فرهنگ دینی و تفکر حاصل می شود، ادعای دوم سخت محتا= 580; شواهد تاریخ= 40; انضمامی برا= 40; موجه سازی است.

تعاریف کم و = 6;یش اختیاری و مجرد هستند. لذا اگر ایده "امتناع منط = 2;ی"ِ دوستدار بر پ= 575;یه تعاریف وی از فرهنگ دینی و تفکر که دست پخت خود اوست باشد، می توا= 606; با تز او همراه بود. اما نکته این است که چنین تعریف سازی و نتایجی به سخ= 578;ی ما را حل مشکلات اجتماعی – سی= 575;سی واقعی یاری م= 740; کنند.

مدعای اولیه دوستدار مبه= 05; است: آیا وی تعاریف پیشی= 06;ی از فرهنگ دین= 740; و تفکر به دست می دهد تا ناسازگاری منطقی آنها ر= 575; نشان دهد؟ یا شواهدی تجرب= 40; و تاریخی ارائه می دهد که در آن فرهنگ دینی بال و پر تفکر را بسته است؟ این ابهام که در سرتاسر نوشته وی به چشم می خورد، نه تنها شکل استدلال او ر= 575; تحت تاثیر قرار می دهد بلکه در نهای= 578; نتیجه گیری ه= 575;ی او را نیز تضع&#= 1740;ف می نماید. تعاریف پیشی= 06;ی دوستدار از فرهنگ دینی و تفکر به ناچا= 585; او را به این نتایج می رساند که گری= 586;ی از این معضل محتوم متصور = 606;یست و از طلوع تا غروب تاریخم= 75;ن به آن مبتلا خواهیم بود، که ما هیچ گاه به درستی اید= 607; های غربی آزا= 583;ی و دموکراسی ر= 575; به درستی درک نکرده ایم، و تمام تکاپوه= 75;ی معرفتی ما چی= 586;ی جز شبه تفکر، که راهی به حق&#= 1740;قت نداشته است، نبوده است. حت&#= 1740; اگر ادله تئو= 585;یک کافی برای رد تعاریف و نتا= 740;ج دوستدار نداشته باشی= 05;، بدبینی مفرط = 608; آزار دهنده ا= 608; انگیزه سیاس= 40; لازم را برای انکار تعاری= 01;ش به دست می دهد.<= o:p>

با این وجود اگر دوستدار رابطه علی می= 575;ن فرهنگ دینی و نیاندیشیدن را در مواردی در تاریخ ما نشان داده که واقعا روی داده، باید ا= 586; تعمیم بی روا و بی پایه آن به کل تاریخ پرهیز کند.

این تعمیم و در واقع استقرا از لحاظ روش شنا= 587;ی تنها در یک حالت صحیح اس= 578; و آن اینکه ما به وجود هستومندی فر= 75; تاریخی و روح گونه باور داشته باشیم که عامل تمام حرکت تاریخ و التزام وقوع تمام حوادث آ= 606; باشد. لا به لا&= #1740; نوشته های آرامش دوستدار می توان رد پای تمایل او را بر غیر تاریخ= 740; و استعلایی ساختن فرهنگ = 583;ینی که مسیر تاری= 582; ما را معین می کند، مشاهده کرد. تنها با ا&= #1740;ن حرکت هگلی اس= 578; که دوگانگی م= 740;ان میان آن عدم امکان منطقی = 608; ناسازگاری عملی حل خواه= 583; شد. فرا روایت دوستدار تما= 05;ی ضعف های فرا روایت ها به طور کلی، و نواقص روایت هگل به طور خاص، را بر دوش می کشد.

حال تعاریف پیشی= 06;ی وی را از دین، فرهنگ دینی و تفکر را مورد مداقه قرار م= 740; دهیم. همان گونه که رادولف اوتو = 605;ی گوید، دوستدار تعر= 40;ف خود را از دین به مثابه تصادم با امر قدسی به میان می آورد: امر مقدس وجود درونی یک فرد مذهبی را معی= 606; می کند و عکس العمل وی را در برابر "بودن" بر می انگیزاند. همچنین یک ذه= 606; مذهبی می دان= 583; که پاسخ های نهایی به پرس= 588; های او هموار= 607; در الهام اله= 740; یافت می شود. ذهن مذهبی در هنگام پرسش ه= 740;چ گاه از پیش داوری های خو= 583; مستقل نمی شود.

برخلاف دیدگ= اه فلسفی رایج ، دویتدار بر این باور است که دکارت تنها انشعاب سوژه-ابژه را که در اندیشه &#= 1740;ونانی همواره به هم پیوسته بوده= 48; آشکار کرده است. در نتیجه از آنجایی که تاریخ یونان= 40;ان تجسم این دوگانگی بود= 07; ، " تفکر" برا= 40; آنان ممکن بوده است. و برای ما ناممکن، چرا که ما مذهبی هستیم و سوژه را هیچ گاه از ابژه جدا نکرده ایم و ی&#= 1575; به عبارتی دی= 711;ر، اصلا سوژه/خو= 583; نداشته ایم.

تمایل اروپا محورانه دوستدار در برخورد غیر تاریخی او با فلسفه و تفکر را هم باید به دیگر نواقص ا= 608; افزود. از نگاه او " تفک= 585; صحیح یعنی فلسفه یونان= 40;".

دوستدار ادعا می کند که تعلق به به &= #1575;مر قدسی همان گونه که نشان= 607; ای برای مذهب= 740; بودن است، گواهی بر ضد عقلانی بودن = 606;یز می باشد. چرا که عقلانیت ظرفیت و توان= 575;یی "پرسیدن" را مفروض می گیر= 583;. به عقیده دوستدار دوگانگی سوژه-ابژه تنها پیش شرط تفکر است: بدون استقلا= 04; از ابژه دانستن غیر ممکن است.

تعلق مذهبی سوژه به خدا حتی خود سوژه را هم محدود م&#= 1740; کند. هیچ بودن خود و بی ارزش بودن جهان خا= 705;ی در نگاه مذهب= 740; به معنای نا ممکن بودن عل= 605; و فلسفه در حضور خدا است. از دید دوستدار، حق= 40;قت همواره در پی پرسش های صحی= 581; می آید و منحصرا پرسش ها و پاسخ های فلسفی، پرسش هایی صحیح ان= 583;. نفوذ و اقتدا= 585; وحی پرسش از مبانی را نا ممکن می سازد و در واقع با شروع پرسیدن= 48; بینش دینی به احتضار می افتد. دوستدا= 585; همچنین اظها= 85; می کند که بر خلاف دین، ذه= 606; دینی جهان را از طریق وحی که به نحو مرموزی طریق= 40; پسینی و غیر تجربی ست، می شناسد.

تعریف دوستدار از ف= 585;هنگ دینی با مفهو= 605; دین نزد وی متلازم است. از نظر وی فرهنگ هواها= 40; نفسانی= ی بر پایه "حقایقی ناپرسیدنی" بنا شده است. ا&= #1740;ن حقایقی ناپر= 87;یدنی که دگم های مقدس اند، مخزن هواهای نفسانی ، اید= 607; ها، هیجانات = 608; ارزش ها هستن= 583; که روابط میا= 606; فردی در یک اجتماع دینی را بنا می نهند.

از نظر دوستدار این مخزن خود مغا= 705; تاریکی است ک= 607; از آن "حقیقت&quo= t; فرهنگ دینی خود را عیان م&#= 1740; کند. این حقیق&#= 1578; نوع بشر را به سمت نیرویی استعلایی و مطلق راهنما= 40;ی می کند و در نت&= #1740;جه ذات "دین خوی= 40;" را آشکار و انسان را به اطاعتی بی چو= 606; و چرا از حاکم متعالی وادا= 85; می سازد.

در نتیجه فرهنگ دینی ضرورتا با تفکر، علم و فلسفه سر ناسازگاری دارد. در اندی&#= 1588;ه دوستدار آن موجود مطلق فراتاریخی، آن خدای فرهن= 711; دینی، ما ملت مذهبی را مستغرق کرده است. او ناخودآگاه م= 75; را شکل می دهد، به زندگ= 740; ما معنا می بخشد و ناشنا= 587; می ماند. خدای فراتاریخی فرهنگ دینی ز= 740;ر تیغ پرسش نمی رود، در عوض هر آنچه پرسی= 583;نی است را معین م&#= 1740; کند. در نتیجه ماحصل فرهنگ = 583;ینی ما جز شبه پرسش نیست. دوستدار فراتر از این هم می رود و مدعی می شود خدای استعلا= 40;ی "خود"ِ مومن (سوژه) را ویرا&= #1606; کرده، آزادی های فکری،اج= 78;ماعی و سیاسی وی را قبضه ساخته و کسب معرفت را برای مومن غی= 585; ممکن می سازد. به همین علت در فرهنگ دین= 740;، خدا تمام پرس= 588; های ممکن را از قبل پاسخ داده و چیز دی&#= 1711;ری برای پرسیدن نمانده است.

برای دوستدار تفک= 85; و پرسیدن تنه= 575; هنگامی ممکن است که سوژه که همان خرد ناب است، از ابژه جدا شود و ماهیت ابژه مستقل را بکاود. در نتی&#= 1580;ه ذهن دینی که فاعلیت (سوبژکتیویت= 07;) مستقل آن توس= 591; خدایی فراگی= 85; انکار می شود= 548; فاقد قابلیت دانستن ابژه = 605;ی شود. این نکته روشن می سازد که چرا از نظر دوستدار فهم فلسفه و دین برای ما که مردمی دینی هستیم و خود و فاعلیت مان توسط خدا محدود شده است، غیر ممک= 606; می باشد. دوستدار از ا= 740;نکه ما ایرانیان اسلامخو نمی توانیم برای ممکن شدن تفک= 585; از تاریخ و سنتمان فاصل= 07; بگیریم، اظهار تاسف م= 740; کند.

این دومین دل= ;یلی است که چرا سوژه ایرانی قادر به تفکر نیست. (برای راحتی کار با دوستدار همراه می شوی= 605; و به وجود چیز متجانسی به نام سوژه ایر= 575;نی معتقد می شوی= 605;). سومین مثِبت = 608;ی در ناتوانی م= 575; در فهم حتی اندکی از فلسفه غرب مت= 705;ی بر مفهوم ذات گرایانه وی ا= 586; معنا می باشد. از نظر او تنها یک معنا= 740; صحیح از متن (در اینجا فلسفه های غرب) وجود دارد. این یگا&#= 1606;ه معنای رسوب ک= 585;ده و ته نشین شده تنها در بستر فرهنگ غربی قابل فهم است. از دید این متفکر ایران= 40;، این نکته که م&#= 1740;ان فرهنگ ما و فرهنگ غربی ه= 740;چ شباهتی وجود ندارد، این ادعا را که معنای حقیقی متن به زبان ما قابل ترجم= 607; نیست را مستد= 604; می سازد. با ای&= #1606; وجود او هیچ گواهی در توج= 740;ه صحت این دلیل اقامه نمی کن= 583; (و تنها با حرارت بر مناسب بودن آ= 606; تاکید می کند). گذشته از این هرمنوتیک تئوری ذات گر= 575;یانه دوستدار را د= 585; باب معنا رد م&#= 1740; کند. از نقطه نظری هرمنوت= 40;کی، فهم محل و به تعبیری حاصل افقهای گوناگون است. لذا تفاوت فرهنگ ایران= 40; و غربی نه تنها فهم متقابل آنها را تسهیل می کند، بلکه پی= 588; شرط ضروری فراهم کردن امکان فهم نی= 586; هست. آرامش دوستدار نه تنها لحظه ای در تحقیر اند= 740;شمندان ایرانی که از آموزه های هرمنوتیکی بهره می گیرن= 583; یا به غنای آن می پردازند تردید نمی کند، بلکه هی= 670; ارزیابی آکادمیکی از هرمنوتیک به دست نمی دهد و هیچ دلیلی پی= 588; نمی کشد که چرا تئوری معنای وی را نباید مشمول قواعد هرمنو= 78;یکی دانست.

دوستدار اصرار دارد ک= 607; اسلام، به عنوان یک فرهنگ دینی، تمام ذاتیات ذهن و فرهنگ د&#= 1740;نی را طی دوره ای تازیخی از خشونت وحشیا= 06;ه، ستم سیاسی، ن= 740;رنگ و تعرض در خود دارد. به بیان او اسلام " تنها دین ستی= 586;ه جو و مهاجم در تمام تاریخ" بوده است.

از آنجایی که ذات اسلام با ذات ایرانیت در تضاد بوده= 548; اجبار و زور تنها راه اسلامی کردن فرهنگ ایران= 40; بوده است. در نهایت برای دوستدار تفکره خلاصه آزادی از هر تعهدی، به وی= 688;ه از ایمان است. در نظر وی تفکره بر هیچ مبنای ناپرس= 40;دنی قرار ندارد. تفکر، پرسید= 06; است و پرسیدن هیچ محدودیت= 40; را بر نمی تابد. به نظر تمام قطعات پازل دوستدار به خو= 6;ی جفت و جور می شود. حال او دی&= #1606; خویی، فرهنگ = 583;ینی و تفکر اصیل را تعریف کرد= 607; است. طبق این تعاریف ناسازگاری فرهنگ دینی ب= 575; پرسیدن به روشنی روز اس= 578; و ناهماهنگی منطقی ذهن دی= 606;ی و تفکر نیز به همان روشنی. علاوه بر این اثبات شد که خدای استعلا= 40;ی نیز چیزی جز تمامیتی کاذ= 76; نیست که نیان= 583;یشیدن دو هزار و پانصد ساله مان آن را چونان طلسمی در برابر ما ساخته است. لذا وی می تواند سعادتمندان = 7; نتایج مذکور را از نظام تئوریک خود استخراج کند. در نتیجه او از "هویت قلا= 76;ی" حرف می زند که حاصل آمیختن = 576;ی ربط کج فهمید= 606; فلسفه غربی (بستر تفکر آزاد) با سنت د&= #1740;نیمان و مروج اطاعت و عبادت محض م&#= 1740; باشد. او ادامه می دهد و از روشنفکران "¦= 2;یرامونی" عیب جویی می کند، به خاطر آنکه حتی تکه از اندیشه غر= 576;ی را نفهمیده اند.

به هر اندازه که با ادعاها= 740; دوستدار همراه باشیم= 48; نتایج وی کم ی&#= 1575; زیاد بر دوش فرضیات اولی= 07; او سوار شده است. نظام دوستدار مانند هر نظا= 605; دیگری برای احراز حداقل شرایط معنا داری، به انسجام نیاز دارد. این نکته مهم همچ= 606;ین میزان قدرت ت= 576;یینی نظام اندیشه اش را هم در بر می گیرد. ما همچنین باید سطح تجرد تعا= 585;یف او را از دین، فرهنگ دینی، تفکر و اندیش= 740;دن مورد بازبین= 40; قرار دهیم.

یکی از نواقص دوستدار آن است که دین و فرهنگ دینی ر= 575; در مقام واقع= 740;ت های اجتماعی با تعریف مجر= 583; از دین یا تعر&#= 1740;ف نمونه آرمان= 40; از فرهنگ دین= 740; و یا به تعبیر مارکس آن تصو= 740;ری که مردم از دی&#= 1606; خود ترسیم می کنند، این دو گونه را از هم متمایز نکرد= 07; است.

تعاریف همواره واقع= 40;ت تاریخی را با تحمیل کردن جوهری فرا تا= 585;یخی مومیایی می کنند. لذا هنگامی که تعاریف سیال= 40;ت و محتمل الوقوع بودن واقعیت را نا= 583;یده می انگارند ی= 575; از یاد می برند که پدید= 607; های سیاسی-اج= 578;ماعی و خود انسان جز. جز. و در پروسه ای ضد و نقیض گونه حاصل شده اند= 548; در این حالات تعاریف به طر= 586; خطرناکی فری= 78;نده می شوند. و به همین منوال تاریخیت پدی= 83;ه های سیاسی-اج= 578;ماعی رابطه ای با به اصطلاح ما= 607;یت انسان به عنوان فرد اجتماعی برقرار می کند. به همین خاطر است که انسان ماهیت = 740;ا ذات ندارد، انسان تاریخ دارد.

تعاریف در بهترین حالت= 48; ابزاری ابتکاری برا= 40; تحلیل هستند = 608; وقتی به مثاب= 607; ابزار تشخیص = 608;یژگی های ذاتی چیز= 740; بع کار روند، مخرب و ویران= 711;ر خواهند بود. مسئله آزار دهنده ا= 740; است که متافی= 586;یک غیر تاریخی دوستدار نه تنها ائ را به باور داشتن ب= 607; ذات دین و ذهن دینی سوق می دهد، بلکه به وجود ذات ایر= 575;نیت و اسلامیت و متعاقب آن، ادعای ناسازگاری ذاتی و پیشین= 740; اسلام و ایرا= 606;یت می کشاند. این نقص در مواجه= 607; دوستدار با "خود" دینی ن®= 0;ز دوباره خود ر= 575; نسان می دهد. دوستدار با ا= 740;ن پیش فرض که "خود" هستومندی به هم پیوسته و همگن است، از "خود" دینی و تبلور دات آن در اطاعت محض از خدای استعلایی سخ= 06; می گوید.

فرهنگ دینی، دیگر ماده همگن و فراگی= 585; در ذهن دوستدار است. فرهنگ دینی ت= 593;ریفی غیر تاریخی دارد که دوستدار یک بار و برای هم&#= 1740;شه سعی در ارائه آن دارد. لذا در اندیشه دوستدار این نکته که فرهن= 711; چیزی غیر قاب= 604; فروکاستن و چند پاره است ( به معنای مثب= 578; قضیه)، مورد غفلت قرار می گیرد. تفصیل ب&#= 1740;شتر آنکه هر گونه کوششی در جهت فروکاستن تکثر و ناهمگ= 606;ی فرهنگ به عناصری به اصطلاح پایه = 575;ی یا واحدی منسجم، ضرورتا خطر ب= 607; همراه خواهد داشت.

ذهنیت دینی به عنوان یک بخش تاریخی و نه از پیش تعی&#= 1740;ن شده ی این فرهنگ یا عقل سلیمِ (commonsens= e) چند پاره، در دیا= 604;کتیکی همیشگی با دی= 711;ر اجزا این فرهنگ به سر م&#= 1740; برد. بنابرای= 606; روشن می شود که چرا فرهنگ را نه در آگاه&#= 1740; فردی و نه در آگاهی جمعی، نمی توان ب چی&#= 1586;ی متحد و منسجم فروکاست، مگ= 85; با توسل به ابزار قدرت/م= 578;افیزیکِ مقتدر. این آن خطری است که مشخص سازی فرهنگ دینی ب= 607; مثابه تمامی= 78;ی همگن به همرا= 607; دارد.

برخلاف موضع دوستدار، به خوبی استدلا= 04; شده است که "خود" چند پاره ایرانی از عناصر ایر= 575;نی/ماقبل اسلامی، ایر= 75;نی/اسلامی و غربی به طور همزمان بهره مند است. این مخزن تاریخی = 608; چند پاره یقی= 606;ا روسنفکران ا= 40;رانی را قادر می سازد تا مدل هایی از هویت پیش رونده و رهایی بخش را ترسیم کنند.

فلسفه، دین،= فرهنگ، عقل سلیم و بسترهای سیا= 87;ی-اجتماعی که فهم در آنها روی می دهد، همواره در ارتباط اند. در نتیجه و البته خلاف م= 740;ل دوستدار بای= 83; گفت که فلسفه خالص و پرسشگ= 585;ی آزاد چیزی نی= 587;ت جز افسانه ای گمراه کننده. و اگر دوستدا= 585; با این سخن سر مخالفت داشت= 07; باشد، وظیفه بسیار دشوار= 40; خواهد داشت ت= 575; تبیین کند که چرا فلسفه غر= 576;ی و از جمله معرفت شناسی دکارت از نظر جنسیتی سوگی= 85;ی دارد؟ که چرا فلسفه کانت شکل گرفت تا از خدای مسیح= 740;ت در برابر علم سکولار حفاظ= 78; کند؟ چگونه افسانه منشا= 48; اروپامحوری = 08; میهن پرستی متعصبانه، جملگی از پیش فرض های هاید= 711;ر در پرسش از وجود بوده است؟ چگونه افلاطون اید= 07; فیلسوف-شاهِ خود را به مثابه دفاعی= 07; سیاسی در برابر دموکراسی عل= 05; کرد؟ و چگونه ناآرامی ها د= 585; جمهوری وایم= 75;ر در تصور مکان= 740;ک کوانتومی از علیت باز تول= 740;د شد؟

گشودن چشمان دوستدار به ه= 605; واکنشی نزدی= 05; فهم دینی، بستر سیاسی-ا= 580;تماعی، عقل سلیم و فلسفه احتمالا به ا= 608; در بازنگری د= 585; انتقادات پرخاشگرانه اش از ابن سین&#= 1575; و فارابی، به خاطر تعلق خاطرشان به خدا در به اصطلاح او "شبه تفلسف" شان، یاری خواهد کرد. =

آرامش دوستدار با پرسش "چه بای= 83; کرد؟" چه می کند؟

موضع وی مغشو= ;ش است. از سویی م&= #1740; گوید «ما نه راه پس داریم نه راه پیش» و در پیشگفتار کتاب "امتناŸ= 3; تفکر در فرهن= 711; دینی" تصریح = 05;ی کند که راه نشان نمی دهد و تنها مشکل را نشان می دهد، و از سوی دیگر با آنکه فردی به شدت تاریک اندیش = 608; بدگمان است، سخن از تلاش برای برون رفتن از این وضعیت می راند. اما خلاصه چاره ا= 608; چیزی بیشتر ا= 586; آنی که اکثری= 578; اندیشمندان عنوان کرده اند نیست: "خودشناسی". = 8; اینگونه دوستدار خواننده را ک= 607; منتظر راهی ب= 583;یع و نوین بوده مایوس می کند. <= o:p>

{خودشناسی را باید از درون و با معیارها= 740; خودمان بکنی= 05; و تا آنجا که ممکن است از اروپاییان ب= 40;اموزیم ... دانسته و آگاهانه تابوها را یک= 575;یک بیابیم و بشک= 606;یم تا قادر شویم فرهنگمان را برهنه کنیم و برهنه ببینی= 05;}.

منابع:

· = دوستدار، آرامش (1372) روشنفکری پی= 85;امونی و مسئله زبان= 548; پاریس: کنکاش دفتر دهم=

· = دوستدار، آرامش (1375) نوسا= 86;ی نادانی برای نادانی خودخواه، چش= 05; انداز

· = دوستدار، آرامش (1370) درخش= 88; های تیره، کلن: اندیشه آزاد

· = دوستد= ار، آرامش (1359) ملاحظات فلس= 01;ی در دین، علم و تفکر، تهران: آگاه

· = شهبازی، عبدالله (1380) دین و دولت در اندی= 588;ه سیاسی، قابل دسترسی در نشانی زیر: &= nbsp; &nbs= p; www.shahbazi.org =