دانشكده
علوم اجتماعی
دانشگاه
تهران

دوستدار
و هویت "ما"

تاملی
دست دوم در
آرا و اندیشه
های آرامش
دوستدار

سید محمد
رضا هاشمی طبا

[email-masked]

كارنوشت
دانشجویی برای
درس مبانی تاریخ
اجتماعی ایران

موضوع:
خلاصه و نقد
کتاب های با
موضوع هویت ایرانی

زیر
نظر دكتر
محمدرضا جوادی
یگانه

بهمن
1385

پرسش از پی هویت
پرسش بوداری
است.

هویت هر
فرهنگی حقیقت
آن فرهنگ است.
حقیقت هر
فرهنگی اما آن
مشکلی است که
با حقیقت
دارد.

(محمد
رضا نیکفر)

مقدمه

در دو دهه اخیر،
آرا
روشنفکران دینی
ایرانی به خوبی
در بویته نقد
تاریخی، تئوریک
و اجتماعی
قرار گرفته
است. اما بررسی
آکادمیک
چندانی در باب
کوشش های نظری
روشنفکران
سکولار معاصر
انجام نشده
است. از آن جایی
که به نظر می
رسد مرکزیت
گفتمان عمومی
در باب
دموکراسی و
مدرنیته در ایران
به سمت مباحث
سکولار در حال
حرکت است، ارزیابی
انتقادی آرا
سکولار یقینا
سطح دانش این
سنت را ارتقا
خواهد داد. این
نوشته اندیشه
های آرامش
دوستدار را که
متفکری
سکولار می
باشد، با تاکید
بر کتاب
"درخشش های تیره"
وی مورد نقادی
قرار می دهد.

آرامش
دوستدار کیست؟

آرامش
دوستدار در
سال 1310 در تهران
به دنیا آمد.
در سال 1336 به
اروپا رفت و
در کلن آلمان
به تحصیل در
رشته فلسفه
پرداخت. در
سالهای 1345-1347 در
بخش فارسی رادیو
دویچه وله
(صدای آلمان)
به گوینگی
مشغول بود. در
سال 1352 همزمان
با احمد فردید
در دانشکده
ادبیات
دانشگاه
تهران
استخدام شد. وی
از آن دسته
اساتیدی بود
که با موج
انقلاب فرهنگی
سال 1358 مجبور به
کناره گیری از
دانشگاه شد و
کمی بعد به
آلمان مهاجرت
کرد.

دوستدار
فعالیت نظری
خود را در
بستری آغاز
کرد و به
فرجام رسانید
که صبغه "چپ"
داشت: الفبا
به کوشش
غلامحسین
ساعدی منتشر می
شد، زمان نو
ارگان محفلی
از روشنفکران
"چپ" بود، و
بالاخره دبیره
– که توسط هما
ناطق منتشر می
شد- تمامی اینها
در سالهایی (1360-1368)
منتشر شدند که
در محافل
فرهنگی ایرانیان
مقیم غرب جز نیروهای
جوان دارای
خاستگاه و زمینه
فکری "چپ"
مخاطب جدی
وجود نداشت.

چکیده اندیشه
دوستدار

نوشته های
دوستدار به
تاسی از قاطبه
فلاسفه و اندیشمندان
قاره ای (continental)
نامنسجم، غیر
تحلیلی و ادبی
گونه است، به
نحوی که گویی
همواره از در
میان گذاشتن
ادله برای
مدعای مطرح
شده دوباره به
بیان مجدد و
قاطعانه تر
مدعا باز می
گردد.

لب اندیشه
دوستدار آن
است که فرهنگ
ما از آغاز دینی
بوده و "دینیت"
فرهنگ قفل
ناگشودنی بر
ذهن و اندیشه
ما زده است و نیندیشیدن
جز به در جا
زدن و انحطاط
نمی انجامد.
روشنفکران ما
نیز جز انگشت
شمار، ره به
ترکستان برده
اند.

نقطه عزیمت را
تعریف
دوستدار از
"فرهنگ" قرار
می دهیم:

فرهنگ به معنی
اعم اش آن
تمامیت بنیادی
یا آن کلیتی
است که در
چهره های
گوناگون
هماهنگ اش
جلوه های فردی،
جامعه ای و
قومی را معین
می کند و آنها
را در برابر
نمودهای حیاتی
قوم دیگر مشخص
می نماید.

دو نکته در
باب این تعریف
حایز اهمیت
است. اول آنکه
دوستدار
"هماهنگی" را
شرط و در واقع
صفت لازم هر
فرهنگی می
داند. و دوم
آنکه به تعبیر
عبدالله
شهبازی
"فرهنگ" به این
معنا چیزی شبیه
به "زیربنا"
مارکس یا
"ذات" هگلی می
نماید.(شهبازی،
1380:9)

دوستدار
چندان اهمیتی
برای تفاوتهای
جزیی و کوچک میان
فرهنگ ها قایل
نیست. از نظر وی
می توان جهان
را به دو حوزه
فرهنگی اصلی
تقسیم نمود:
حوزه فرهنگی
غرب و حوزه
فرهنگی شرق.
از سوی دیگر
هر حوزه فرهنگی
یک ذات دگرگونی
ناپذیر دارد
که تعیین
کننده بنیاد
آن فرهنگ است.
این ذات بیش و
پیش از هر جای
دیگر خود را
در اندیشه
نمودار می
سازد. و اینگونه
دوستدار بنیاد
حوزه فرهنگی
شرق را دین و
بنیاد آن دیگری
را تفکر معرفی
می کند.

از سوی دیگر
دوستدار تمایزی
میان "ماهیت"
و "هویت" هر
فرهنگ می
گذارد. وی ماهیت
را آن جز
دگرگونی ناپذیر
و ثابت و هویت
را آن جز متغیر
و دگرگونی پذیر
فرهنگ می
داند. هویت
تحت تاثیر ماهیت
شکل می گیرد و
هرگاه به
گذشته پیوست، یعنی
وقتی تغییرناپذیز
شد، جز ماهیت
آن فرهنگ می
شود.

با تعمق در
آرا دوستدار
شباهت زیادی میان
اندیشه او و یاکوب
بورکهارت،
مورخ سوییسی می
توان یافت.

یاکوب
بورکهارت به
شدت تحت تاثیر
هگل بوده است.
به عقیده
شهبازی روح
زمانهِ
(zeitgeist) هگل
در واژگان
بورکهارت
"فرهنگ" نام
گرفته است
(شهبازی،1380: 6-7). از
دید بورکهارت
فرهنگ اروپا
در سه عصرِ
"درخشان" – یونان
باستان،
امپراتوری رم
در عهد قسطنطنین
و ایتالیای
عهد رنسانس –
خلاصه می شد.
به زعم
بورکهارت سه
عنصر "دولت"،
"دین" و
"فرهنگ"
عناصر سازنده
تاریخ و تمدن
اند.

آرامش
دوستدار دو
عنصر دین و
دولت را در
تاریخ ایران
مطمح نظر قرار
داده تا با
آشکار سازی سیر
تکوین آنها و
دو چرخش بزرگ
مربوط به این
دو در تاریخمان،
پرده از
فروماندگی ایرانیان
بردارد.

از نگاه دوستدار
"دینیت"
فرهنگ ما با
زرتشت آغازیده
است که چرخشی
بزرگ از چند
خدایی به یک
خدایی در
فرهنگ ایرانی
پدید آورد و
"اولوهیت
اخلاق"بر
فرهنگ ایرانی
غلبه یافت و
"اهریمنی" از
پیش مطرود و
"اهورایی" از
پیش مقبول و پیروز.  و خطر این
پدیده:

سلطه مشیت
اخلاق خدا بر
امور انسانی
است که روال و
بستر فرهنگی
ما را دینی می
کند و آن را در
برابر هر اندیشه
ای مقاوم و رویین
می سازد.

و در
رکن دوم یعنی
"دولت" این
هخامنشیان
(داریوش و
کوروش) بوده
اند که چرخش
دوم را رقم
زدند و آن
تحقق شهریاری
الهی بوده
است، که به
موازات گسترش
زرتشتی گری،
به تعبیری
سازمان
بوروکراتیک
تحقق اهداف آن
را نیز پی ریزی
می کند. با
اضمحلال
ساسانیان ما
با فرهنگی از
پیش دین زده
در آغوش
اسلام، این
"ورطه از
برهوت حجاز
دهان باز
کرده" می افتیم
و امتناع تفکر
و در حقیقت
امتناع
رشدمان در
بستری دیگر تا
به امروز
ادامه می یابد.

اما چرا در
فرهنگی دینی
نمی توان اندیشید
و آن چیست که
اندیشیدن را
محو می کند؟
دوستدار با در
تقابل قرار
دادن دو مفهوم
"اعتقاد" و
"تفکر"
پاسخ این
پرسش را در می
نهد. از نظر وی
اعتقاد «
نشانه انحصاری
بنیانی است که
حقیقت آن
اعتقاد را می
سازد».
"اعتقاد" بر
بنیانی ناپرسیده
و نیندیشیده
استوار است که
راه را بر هر
گونه اندیشیدن
می بندد. و در
مقابل "تفکر"
«مجاز نیست بنیانی
را مسلم بگیرد».
و اینگونه است
که دوستدار هر
اندیشه ای را
که در این
سرزمین نضج
گرفته است
وارداتی و "از
غیر" می داند و
از روشنفکران
به ویژه
سکولار، به
"قاچاقچیان
خام اندیشه" یاد
می کند.

از معدود بحث
هایی که
دوستدار به آن
بهتر می
پردازد و به
عقیده
نگارنده از
معدود آموزه
های قابل
اعتنا (البته
نه لزوما
صادق) دوستدار
است، بحث هستی
شناسانه او در
باب اشعار
حافظ و خیام
است. به نظر وی
اشعار حافظ که
از محصولات
فرهنگ دینی
ماست، به این
معنا که عناصر
و مفاهیمش را
از واقعیت
گرفته، "واقعی"
است. اما
هنگامی که این
عناصر در کنار
هم در قالب
غزل قرار می گیرند
از واقعیت تهی
می شوند و دیگر
ارتباط و مسیری
بین شعر و
واقعیت نمی
توان یافت و
واقعیت شعر
حافظ، همچون
قصه کودکان،
هر بار که
خوانده می شود
از نو واقعیتی
غیر واقعی می یابد.
خیام نیز
محصولی دیگر
از این
کارخانه
فرهنگ دینی
است، منتها در
نفی دین. خیام
کسی است که
قاطعانه پوچی
جهان را اعلام
می کند و بر علیه
خدا می آشوبد.
به عقیده
دوستدار خیام
را باید شگفت
ترین پدیده
فرهنگ دینی
مان و تنها
پرسشگر حقیقی
دانست. اما هر
دو نتیجه ای
جز نیندیشیدن
برای بقیه
ندارند:

شعر حافظ
امکان و مجال
این را نمی
دهد که ما
واقعیت را ببینیم،
هشیار شویم و
بیندیشیم. شعر
خیام چنان ما
را در پوچی
واقعیت خیره و
جذب می کند که
هر معنایی را
از هشیار شدن
و اندیشیدن می
گیرد.

نقد دوستدار

همانگونه که
اشاره شد،
نوشته های
دوستدار از
عدم انسجام
مطالب به شدت
رنج می برد. نه
تنها مصاحبه
های او، بلکه
نوشتارهای او
نیز بیشتر از
آنکه کار
آکادمیک جدی
باشد، به "درد
و دل" هایی
پرخاشگرانه می
ماند. مواردی
که در زیر می آید
سعی در نقد
منظمِ آرا
نامنظم وی
دارد.

یکی از
بزرگترین
اشتباهات
دوستدار عدم
توجه وی به
حدود زمانی
هخامنشیان و
زرتشت است.
دوستدار به
گونه ای بحث می
کند که گویی
زرتشت پیش از
هخامنشیان و یا
حداکثر
همزمان با
آنان بوده
است. و هخامنشیان
آگاهانه و با
طرح قبلی به
رواج و تثبیت
این کیش
مبادرت ورزیدند.
در حالیکه بر
اساس شواهد
موجود در زمان
هخامنشیان
آداب و رسوم
رایج به ویژه
مناسک به
خاکسپاری
مردگان کاملا
با عقاید
زرتشتیان در
تضاد بوده
است.

دوستدار
اتوپیک می اندیشد.
اوتوپیای وی
آمیزه ای از
غرب فعلی و یونان
باستان است.

دوستدار  تکلیفش
را با دست
آوردهای قرون
گذشته در "ایران
اسلامی" روشن
نمی کند. در
برخی جاها
صرفا به
خواننده تذکر
می دهد که خوش
خیالانه اسامی
به ظاهر
دانشمندان و
شاعران و
هنرمندان
گذشته را بر
علیه ادعای او
ردیف نکند،
چرا که "تفکر"
در آثار هیچ
کدامشان
متبلور نشده و
به بار ننشسته
است. اما باز
خواننده را در
حسرت اندک دلیلی
می گذارد. به
طور کلی
بزرگترین ایراد
دوستدار به
دست ندادن دلیل
(و در برخی
موارد حتی
شاهد) برای
مدعاهایش است.
دوستدار از
امتناع هنر و
موسیقی در
اسلامِ بی
تمدن سخن می
گوید. اصلی ترین
شاهد او بر این
مسئله چیست؟ این
است که دیدن و
کشیدن مدل
برهنه زن و
مرد از مواضع
مختلف و در
حالتهای
گوناگون از
الفبای هنر
نقاشی یا
مجسمه سازی
است و حتی
«انگیزه ای هر
بار نو برای
مجریان در این
هنر است» !!

دوستدار
توجه خاصی به
ادبیات و شعر
فارسی دارد و
آن را آیینه
مناسبی از اندیشه
و احوالات رایج
زمانه می داند
(دوستدار از
منتقدان جدی
سروش است. اما
در اینجا به
نظر می رسد هر
دو به نقطه
مشترکی رسیده
اند. سروش نیز یکی
از علل آشفتگی
ذهنی ایرانیان
را آشفتگی در
زبان آنها می
داند) از جمله
نکات قابل
توجه در کارهای
دوستدار توجه
به آشفتگی زبان
و خیال ما در
سنت منظوم
ماست. اما در
واکاوی و تبیین
اشعار چندان
راه درستی را
طی نمی کند.

آرامش
دوستدار
مخمصه کنونی حیات،
فرهنگ و توسعه
سیاسی ایرانی
را امتناع
تفکر در فرهنگ
دینی می
پندارد. در
نظر وی مخمصه
و معضل کنونی
نشانه بیماری
دو هزار و
پانصد ساله
است. دوستدار
امتناع تفکر
را امتناعی
"منطقی" می
داند، چرا که
فرهنگ دینی و
تفکر
بالضروره در
تناقض هستند.
همچنین در
جاهایی وی  فرهنگ
دینی را "علت"
و امتناع تفکر
را "معلول"
معرفی می کند.
در حالیکه
ادعای اول او
(امتناع منطقی)
ادعای صدق پیشینی
(a-priori) دارد،
ادعای دوم یعنی
وجود ارتباط
علی میان
فرهنگ دینی و
امتناع
تفکر، ادعایی
پسینی(a-posteriori)
است. به
بیان دیگر در
حالیکه اثبات
ادعای اول از
نحوه تعریف
فرهنگ دینی و
تفکر حاصل می
شود، ادعای
دوم سخت محتاج
شواهد تاریخی
انضمامی برای
موجه سازی
است.

تعاریف کم و بیش
اختیاری و
مجرد هستند.
لذا اگر ایده
"امتناع منطقی"ِ
دوستدار بر پایه
تعاریف وی از
فرهنگ دینی و
تفکر که دست
پخت خود اوست
باشد، می توان
با تز او
همراه بود.
اما نکته این
است که چنین
تعریف سازی و
نتایجی به سختی
ما را حل
مشکلات
اجتماعی – سیاسی
واقعی یاری می
کنند.

مدعای اولیه
دوستدار مبهم
است: آیا وی
تعاریف پیشینی
از فرهنگ دینی
و تفکر به دست
می دهد تا
ناسازگاری
منطقی آنها را
نشان دهد؟ یا
شواهدی تجربی
و تاریخی
ارائه می دهد
که در آن
فرهنگ دینی
بال و پر تفکر
را بسته است؟
این ابهام که
در سرتاسر
نوشته وی به
چشم می خورد،
نه تنها شکل
استدلال او را
تحت تاثیر
قرار می دهد
بلکه در نهایت
نتیجه گیری های
او را نیز تضعیف
می نماید.
تعاریف پیشینی
دوستدار از
فرهنگ دینی و
تفکر به ناچار
او را به این
نتایج می
رساند که گریزی
از این معضل
محتوم متصور نیست
و از طلوع تا
غروب تاریخمان
به آن مبتلا
خواهیم بود،
که ما هیچ گاه
به درستی ایده
های غربی آزادی
و دموکراسی را
به درستی درک
نکرده ایم، و
تمام تکاپوهای
معرفتی ما چیزی
جز شبه تفکر،
که راهی به حقیقت
نداشته است،
نبوده است. حتی
اگر ادله تئوریک
کافی برای رد
تعاریف و نتایج
دوستدار
نداشته باشیم،
بدبینی مفرط و
آزار دهنده او
انگیزه سیاسی
لازم را برای
انکار تعاریفش
به دست می دهد.

با این وجود
اگر دوستدار
رابطه علی میان
فرهنگ دینی و
نیاندیشیدن
را در مواردی
در تاریخ ما
نشان داده که
واقعا روی
داده، باید از
تعمیم بی روا
و بی پایه آن
به کل تاریخ
پرهیز کند.

این تعمیم و
در واقع
استقرا از
لحاظ روش شناسی
تنها در یک
حالت صحیح است
و آن اینکه ما
به وجود
هستومندی فرا
تاریخی و روح
گونه باور
داشته باشیم
که عامل تمام
حرکت تاریخ و
التزام وقوع
تمام حوادث آن
باشد. لا به لای
نوشته های
آرامش
دوستدار می
توان رد پای
تمایل او را
بر غیر تاریخی
و استعلایی
ساختن فرهنگ دینی
که مسیر تاریخ
ما را معین می
کند، مشاهده
کرد. تنها با این
حرکت هگلی است
که دوگانگی میان
میان آن عدم
امکان منطقی و
ناسازگاری
عملی حل خواهد
شد. فرا روایت
دوستدار تمامی
ضعف های فرا
روایت ها به
طور کلی، و
نواقص روایت
هگل به طور
خاص، را بر
دوش می کشد.

حال
تعاریف پیشینی
وی را از دین،
فرهنگ دینی و
تفکر را مورد
مداقه قرار می
دهیم. همان
گونه که
رادولف اوتو می
گوید،
دوستدار تعریف
خود را از دین
به مثابه
تصادم با امر
قدسی به میان
می آورد: امر
مقدس وجود
درونی یک فرد
مذهبی را معین
می کند و عکس
العمل وی را
در برابر
"بودن" بر می
انگیزاند.
همچنین یک ذهن
مذهبی می داند
که پاسخ های
نهایی به پرسش
های او همواره
در الهام الهی
یافت می شود.
ذهن مذهبی در
هنگام پرسش هیچ
گاه از پیش
داوری های خود
مستقل نمی
شود.

برخلاف دیدگاه
فلسفی رایج ، دویتدار
بر این باور
است که دکارت
تنها انشعاب
سوژه-ابژه را
که در اندیشه یونانی
همواره به هم
پیوسته بوده،
آشکار کرده
است. در نتیجه
از آنجایی که
تاریخ یونانیان
تجسم این
دوگانگی بوده
، " تفکر" برای
آنان ممکن
بوده است. و
برای ما
ناممکن، چرا
که ما مذهبی
هستیم و سوژه
را هیچ گاه از
ابژه جدا
نکرده ایم و یا
به عبارتی دیگر،
اصلا سوژه/خود
نداشته ایم.

تمایل اروپا
محورانه
دوستدار در
برخورد غیر
تاریخی او با
فلسفه و تفکر
را هم باید به
دیگر نواقص او
افزود. از
نگاه او " تفکر
صحیح یعنی
فلسفه یونانی".

دوستدار
ادعا می کند
که تعلق به به امر
قدسی همان
گونه که نشانه
ای برای مذهبی
بودن است،
گواهی بر ضد
عقلانی بودن نیز
می باشد. چرا
که عقلانیت
ظرفیت و توانایی
"پرسیدن" را
مفروض می گیرد.
به عقیده
دوستدار
دوگانگی
سوژه-ابژه
تنها پیش شرط
تفکر است:
بدون استقلال
از ابژه
دانستن غیر
ممکن است.

تعلق مذهبی
سوژه به خدا
حتی خود سوژه
را هم محدود می
کند. هیچ بودن
خود و بی ارزش
بودن جهان خاکی
در نگاه مذهبی
به معنای نا
ممکن بودن علم
و فلسفه در
حضور خدا است.
از دید
دوستدار، حقیقت
همواره در پی
پرسش های صحیح
می آید و
منحصرا پرسش
ها و پاسخ های
فلسفی، پرسش
هایی صحیح اند.
نفوذ و اقتدار
وحی پرسش از
مبانی را نا
ممکن می سازد
و در واقع با
شروع پرسیدن،
بینش دینی به
احتضار می
افتد. دوستدار
همچنین اظهار
می کند که بر
خلاف دین، ذهن
دینی جهان را
از طریق وحی
که به نحو
مرموزی طریقی
پسینی و غیر
تجربی ست، می
شناسد.

تعریف
دوستدار از فرهنگ
دینی با مفهوم
دین نزد وی
متلازم است.
از نظر وی
فرهنگ هواهای
نفسانی
ی بر پایه
"حقایقی
ناپرسیدنی"
بنا شده است. این
حقایقی ناپرسیدنی
که دگم های
مقدس اند،
مخزن هواهای
نفسانی ، ایده
ها، هیجانات و
ارزش ها هستند
که روابط میان
فردی در یک
اجتماع دینی
را بنا می
نهند.

از نظر
دوستدار این
مخزن خود مغاک
تاریکی است که
از آن "حقیقت"
فرهنگ دینی
خود را عیان می
کند. این حقیقت
نوع بشر را به
سمت نیرویی
استعلایی و
مطلق راهنمایی
می کند و در نتیجه
ذات "دین خویی"
را آشکار و
انسان را به
اطاعتی بی چون
و چرا از حاکم
متعالی وادار
می سازد.

در نتیجه
فرهنگ دینی
ضرورتا با
تفکر، علم و
فلسفه سر
ناسازگاری
دارد. در اندیشه
دوستدار آن
موجود مطلق
فراتاریخی،
آن خدای فرهنگ
دینی، ما ملت
مذهبی را
مستغرق کرده
است. او
ناخودآگاه ما
را شکل می
دهد، به زندگی
ما معنا می
بخشد و ناشناس
می ماند. خدای
فراتاریخی
فرهنگ دینی زیر
تیغ پرسش نمی
رود، در عوض
هر آنچه پرسیدنی
است را معین می
کند. در نتیجه
ماحصل فرهنگ دینی
ما جز شبه
پرسش نیست.
دوستدار
فراتر از این
هم می رود و
مدعی می شود
خدای استعلایی
"خود"ِ مومن
(سوژه) را ویران
کرده، آزادی
های فکری،اجتماعی
و سیاسی وی را
قبضه ساخته و
کسب معرفت را
برای مومن غیر
ممکن می سازد.
به همین علت
در فرهنگ دینی،
خدا تمام پرسش
های ممکن را
از قبل پاسخ
داده و چیز دیگری
برای پرسیدن
نمانده است.

برای
دوستدار تفکر
و پرسیدن تنها
هنگامی ممکن
است که سوژه
که همان خرد
ناب است، از
ابژه جدا شود
و ماهیت ابژه
مستقل را
بکاود. در نتیجه
ذهن دینی که
فاعلیت
(سوبژکتیویته)
مستقل آن توسط
خدایی فراگیر
انکار می شود،
فاقد قابلیت
دانستن ابژه می
شود. این نکته
روشن می سازد
که چرا از نظر
دوستدار فهم
فلسفه و دین
برای ما که
مردمی دینی
هستیم و خود و
فاعلیت مان
توسط خدا
محدود شده
است، غیر ممکن
می باشد.
دوستدار از اینکه
ما ایرانیان
اسلامخو نمی
توانیم برای
ممکن شدن تفکر
از تاریخ و
سنتمان فاصله
بگیریم،
اظهار تاسف می
کند.

این دومین دلیلی
است که چرا
سوژه ایرانی
قادر به تفکر
نیست. (برای
راحتی کار با
دوستدار
همراه می شویم
و به وجود چیز
متجانسی به
نام سوژه ایرانی
معتقد می شویم).
سومین مثِبت وی
در ناتوانی ما
در فهم حتی
اندکی از
فلسفه غرب متکی
بر مفهوم ذات
گرایانه وی از
معنا می باشد.
از نظر او
تنها یک معنای
صحیح از متن
(در اینجا
فلسفه های
غرب) وجود
دارد. این یگانه
معنای رسوب کرده
و ته نشین شده
تنها در بستر
فرهنگ غربی
قابل فهم است.
از دید این
متفکر ایرانی،
این نکته که میان
فرهنگ ما و
فرهنگ غربی هیچ
شباهتی وجود
ندارد، این
ادعا را که
معنای حقیقی
متن به زبان
ما قابل ترجمه
نیست را مستدل
می سازد. با این
وجود او هیچ
گواهی در توجیه
صحت این دلیل
اقامه نمی کند
(و تنها با
حرارت بر
مناسب بودن آن
تاکید می کند).
گذشته از این
هرمنوتیک
تئوری ذات گرایانه
دوستدار را در
باب معنا رد می
کند. از نقطه
نظری هرمنوتیکی،
فهم محل و به
تعبیری حاصل
افقهای
گوناگون است.
لذا تفاوت
فرهنگ ایرانی
و غربی نه
تنها فهم
متقابل آنها
را تسهیل می
کند، بلکه پیش
شرط ضروری
فراهم کردن
امکان فهم نیز
هست. آرامش
دوستدار نه
تنها لحظه ای
در تحقیر اندیشمندان
ایرانی که از
آموزه های
هرمنوتیکی
بهره می گیرند
یا به غنای آن
می پردازند
تردید نمی
کند، بلکه هیچ
ارزیابی
آکادمیکی از
هرمنوتیک به
دست نمی دهد و
هیچ دلیلی پیش
نمی کشد که
چرا تئوری
معنای وی را
نباید مشمول
قواعد هرمنوتیکی
دانست.

دوستدار
اصرار دارد که
اسلام، به
عنوان یک
فرهنگ دینی،
تمام ذاتیات
ذهن و فرهنگ دینی
را طی دوره ای
تازیخی از
خشونت وحشیانه،
ستم سیاسی، نیرنگ
و تعرض در خود
دارد. به بیان
او اسلام "
تنها دین ستیزه
جو و مهاجم در
تمام تاریخ"
بوده است.

از آنجایی که
ذات اسلام با
ذات ایرانیت
در تضاد بوده،
اجبار و زور
تنها راه
اسلامی کردن
فرهنگ ایرانی
بوده است. در
نهایت برای
دوستدار
تفکره خلاصه
آزادی از هر
تعهدی، به ویژه
از ایمان است.
در نظر وی
تفکره بر هیچ
مبنای ناپرسیدنی
قرار ندارد.
تفکر، پرسیدن
است و پرسیدن
هیچ محدودیتی
را بر نمی
تابد. به نظر
تمام قطعات
پازل
دوستدار  به خوبی
جفت و جور می
شود. حال او دین
خویی، فرهنگ دینی
و تفکر اصیل
را تعریف کرده
است. طبق این
تعاریف
ناسازگاری
فرهنگ دینی با
پرسیدن به
روشنی روز است
و ناهماهنگی
منطقی ذهن دینی
و تفکر نیز به
همان روشنی.
علاوه بر این
اثبات شد که
خدای استعلایی
نیز چیزی جز
تمامیتی کاذب
نیست که نیاندیشیدن
دو هزار و
پانصد ساله
مان آن را
چونان طلسمی
در برابر ما
ساخته است.
لذا وی می
تواند
سعادتمندانه
نتایج مذکور
را از نظام
تئوریک خود
استخراج کند.
در نتیجه او
از "هویت قلابی"
حرف می زند که
حاصل آمیختن بی
ربط کج فهمیدن
فلسفه غربی
(بستر تفکر
آزاد) با سنت دینیمان
و مروج اطاعت
و عبادت محض می
باشد. او
ادامه می دهد
و از
روشنفکران "پیرامونی"
عیب جویی می
کند، به خاطر
آنکه حتی تکه
از اندیشه غربی
را نفهمیده
اند.

به هر اندازه
که با ادعاهای
دوستدار
همراه باشیم،
نتایج وی کم یا
زیاد بر دوش
فرضیات اولیه
او سوار شده
است. نظام
دوستدار
مانند هر نظام
دیگری برای
احراز حداقل
شرایط معنا
داری، به
انسجام نیاز
دارد. این
نکته مهم همچنین
میزان قدرت تبیینی
نظام اندیشه
اش را هم در بر
می گیرد. ما
همچنین باید
سطح تجرد تعاریف
او را از دین،
فرهنگ دینی،
تفکر و اندیشیدن
مورد بازبینی
قرار دهیم.

یکی از نواقص
دوستدار آن
است که دین و
فرهنگ دینی را
در مقام واقعیت
های اجتماعی
با تعریف مجرد
از دین یا تعریف
نمونه آرمانی
از فرهنگ دینی
و یا به تعبیر
مارکس آن تصویری
که مردم از دین
خود ترسیم می
کنند، این دو
گونه را از هم
متمایز نکرده
است.

تعاریف
همواره واقعیت
تاریخی را با
تحمیل کردن
جوهری فرا تاریخی
مومیایی می
کنند. لذا
هنگامی که
تعاریف سیالیت
و محتمل
الوقوع بودن
واقعیت را نادیده
می انگارند یا
از یاد می
برند که پدیده
های سیاسی-اجتماعی
و خود انسان
جز. جز. و در
پروسه ای ضد و
نقیض گونه
حاصل شده اند،
در این حالات
تعاریف به طرز
خطرناکی فریتنده
می شوند. و به
همین منوال
تاریخیت پدیده
های سیاسی-اجتماعی
رابطه ای با
به اصطلاح ماهیت
انسان به
عنوان فرد
اجتماعی
برقرار می
کند. به همین
خاطر است که
انسان ماهیت یا
ذات ندارد،
انسان تاریخ
دارد.

تعاریف در
بهترین حالت،
ابزاری
ابتکاری برای
تحلیل هستند و
وقتی به مثابه
ابزار تشخیص ویژگی
های ذاتی چیزی
بع کار روند،
مخرب و ویرانگر
خواهند بود.  مسئله
آزار دهنده ای
است که متافیزیک
غیر تاریخی
دوستدار نه
تنها ائ را به
باور داشتن به
ذات دین و ذهن
دینی سوق می
دهد، بلکه به
وجود ذات ایرانیت
و اسلامیت و
متعاقب آن،
ادعای
ناسازگاری
ذاتی و پیشینی
اسلام و ایرانیت
می کشاند. این
نقص در مواجهه
دوستدار با
"خود" دینی نیز
دوباره خود را
نسان می دهد.
دوستدار با این
پیش فرض که
"خود"
هستومندی به
هم پیوسته و
همگن است، از
"خود" دینی و
تبلور دات آن
در اطاعت محض
از خدای
استعلایی سخن
می گوید.

فرهنگ دینی،
دیگر ماده
همگن و فراگیر
در ذهن
دوستدار است.
فرهنگ دینی تعریفی
غیر تاریخی
دارد که
دوستدار یک
بار و برای همیشه
سعی در ارائه
آن دارد. لذا
در اندیشه
دوستدار این
نکته که فرهنگ
چیزی غیر قابل
فروکاستن و
چند پاره است (
به معنای مثبت
قضیه)، مورد
غفلت قرار می
گیرد. تفصیل بیشتر
آنکه هر گونه
کوششی در جهت
فروکاستن
تکثر و ناهمگنی
فرهنگ به
عناصری به
اصطلاح پایه ای
یا واحدی
منسجم،
ضرورتا خطر به
همراه خواهد
داشت.

ذهنیت دینی
به عنوان یک
بخش تاریخی و
نه از پیش تعیین
شده ی این
فرهنگ یا عقل
سلیمِ
(commonsense) چند
پاره، در دیالکتیکی
همیشگی با دیگر
اجزا این
فرهنگ به سر می
برد. بنابراین
روشن می شود
که چرا فرهنگ
را نه در آگاهی
فردی و نه در
آگاهی جمعی،
نمی توان ب چیزی
متحد و منسجم
فروکاست، مگر
با توسل به
ابزار قدرت/متافیزیکِ
مقتدر. این آن
خطری است که
مشخص سازی
فرهنگ دینی به
مثابه تمامیتی
همگن به همراه
دارد.

برخلاف موضع
دوستدار، به
خوبی استدلال
شده است که
"خود" چند
پاره ایرانی
از عناصر ایرانی/ماقبل
اسلامی، ایرانی/اسلامی
و غربی به طور
همزمان بهره
مند است. این
مخزن تاریخی و
چند پاره یقینا
روسنفکران ایرانی
را قادر می
سازد تا مدل
هایی از هویت
پیش رونده و
رهایی بخش را
ترسیم کنند.

فلسفه، دین، فرهنگ،
عقل سلیم و
بسترهای سیاسی-اجتماعی
که فهم در
آنها روی می
دهد، همواره
در ارتباط
اند. در نتیجه  و
البته خلاف میل
دوستدار باید
گفت که فلسفه
خالص و پرسشگری
آزاد چیزی نیست
جز افسانه ای
گمراه کننده.
و اگر دوستدار
با این سخن سر
مخالفت داشته
باشد، وظیفه
بسیار دشواری
خواهد داشت تا
تبیین کند که
چرا فلسفه غربی
و از جمله
معرفت شناسی
دکارت از نظر
جنسیتی سوگیری
دارد؟ که چرا
فلسفه کانت
شکل گرفت تا
از خدای مسیحیت
در برابر علم
سکولار حفاظت
کند؟ چگونه
افسانه منشا،
اروپامحوری و
میهن پرستی
متعصبانه،
جملگی از پیش
فرض های هایدگر
در پرسش از
وجود بوده
است؟ چگونه
افلاطون ایده
فیلسوف-شاهِ
خود را به
مثابه دفاعیه
سیاسی در
برابر
دموکراسی علم
کرد؟ و چگونه
ناآرامی ها در
جمهوری وایمار
در تصور مکانیک
کوانتومی از
علیت باز تولید
شد؟

گشودن چشمان
دوستدار به هم
واکنشی نزدیک
فهم دینی،
بستر سیاسی-اجتماعی،
عقل سلیم و
فلسفه
احتمالا به او
در بازنگری در
انتقادات
پرخاشگرانه
اش از ابن سینا
و فارابی، به
خاطر تعلق
خاطرشان به
خدا در به
اصطلاح او
"شبه تفلسف"
شان، یاری
خواهد کرد.

آرامش
دوستدار با
پرسش "چه باید
کرد؟" چه می
کند؟

موضع وی مغشوش
است. از سویی می
گوید «ما نه
راه پس داریم
نه راه پیش» و
در پیشگفتار
کتاب "امتناع
تفکر در فرهنگ
دینی" تصریح می
کند که راه
نشان نمی دهد
و تنها مشکل
را نشان می
دهد، و از سوی
دیگر با آنکه
فردی به شدت
تاریک اندیش و
بدگمان است،
سخن از تلاش
برای برون
رفتن از این
وضعیت می
راند. اما
خلاصه چاره او
چیزی بیشتر از
آنی که اکثریت
اندیشمندان
عنوان کرده
اند نیست:
"خودشناسی". و
اینگونه
دوستدار
خواننده را که
منتظر راهی بدیع
و نوین بوده
مایوس می کند.

{خودشناسی را
باید از درون
و با معیارهای
خودمان بکنیم
و تا آنجا که
ممکن است از
اروپاییان بیاموزیم
... دانسته و
آگاهانه
تابوها را یکایک
بیابیم و بشکنیم
تا قادر شویم
فرهنگمان را
برهنه کنیم و
برهنه ببینیم}.

منابع:

·       دوستدار،
آرامش (1372)
روشنفکری پیرامونی
و مسئله زبان،
پاریس: کنکاش
دفتر دهم

·       دوستدار،
آرامش (1375) نوسازی
نادانی برای
نادانی
خودخواه، چشم
انداز

·       دوستدار،
آرامش (1370) درخشش
های تیره،
کلن: اندیشه
آزاد

·        دوستدار،
آرامش (1359)
ملاحظات فلسفی
در دین، علم و
تفکر، تهران:
آگاه

·       شهبازی،
عبدالله (1380)  دین و
دولت در اندیشه
سیاسی، قابل
دسترسی در
نشانی زیر:                               www.shahbazi.org