ایران چگونه ایران ماند؟
تداوم در تحول و تحول در تداوم در تاریخ ایران
منتشرشده در سیاست‌نامه. شماره ۲۶. بهار ۱۴۰۲. صص ۱۳۳-۱۴۱. (فایل منتشرشده در مجله را در اینجا ببینید.)
سده گذشته و زمانه حاضر را به انحاء گوناگون توصیف کرده‌اند: زوال، عسرت، انحطاط، عقب‌ماندگی، امتناع، و حیرت. هر کدام وجهی از وجوه وضعیت زمانه را توصیف می‌کند، اما در مجموع بیان‌کننده وخامت وضعیت کلی است. ایرانیان پیش از این‌هم تجربه وضعیت مشابهی را داشتند، و پس از دو قرن سکوت و حیرت و بازاندیشی بود که ققنوس ایران دوباره سربلند کرد. قاعدتا اگر مساله شبیه است، یعنی مجددا «مساله هویت» و چیستی ایران و ایرانی مطرح شده و برجسته شده باشد، که نشانه‌ای از «مشکله هویت ایرانی» به تعبیر فرهنگ رجایی، یا «مشکل ایران» به تعبیر طباطبایی است؛ راه‌حل هم می‌تواند شباهت‌هایی با آن داشته باشد، بویژه آنکه راه‌حلی که ایرانیان پس از آن دو قرن و در عصر زرین فرهنگ ایرانی-اسلامی یافتند، هنوز هم عنصر اصلی بقای جامعه ایرانی است.
از این روست که پرسش اصلی، این است که ایران چگونه ایران ماند. و همین ماندن و چگونگی ماندن، و بویژه چگونگی ماندنْ در عین تنهایی (چه به عنوان یک واحد تمدنی منفرد به تعبیر اسلامی ندوشن، و چه تنهایی استراتژیک به تعبیر محی‌الدین مصباحی و بسط آن توسط آرش رئیسی‌نژاد) است که مهم است. اگر مساله تاریخی ایران این است که چه شد که ایران نه تنها از بین نرفت که در اوج ماند، امروز هم «مساله ایران»، همان است، یعنی توجه به «خود ایران» (Iran’s self)، و این توجه، سرنوشت ملی ایران و ایرانیان را رقم می‌زند و از این رو تفننی تاریخی، جامعه‌شناسانه، یا ادبی و هنری نیست. مساله ایران، که خوشبختانه(!) متولی حاکمیتی ندارد، یک برنامه ملی است و همان گونه که در عصر تامل و عصر زرین هر کس در حد توان و بضاعت خود به گسترش آن کمک کرد و سی مرغ و سی‌مرغ‌ها بودند که سیمرغ را ساختند و محصول آن در شاهنامه و سایر آثار ماندگار فارسی به اوج رسید، به گونه ای که ما هنوز بر سر آن خوان هستیم و قُوت و قوّت ما از تلاش آنها بوده، اکنون نیز هر کس دغدغه ایران دارد، باید در تکمیل، اصلاح و نقد این پروژه همراه شود.
این یادداشت نیز با همین نگاه و بر اساس تاملی به نظریه تداوم فرهنگی که مرحوم دکتر سیدجواد طباطبایی (بویژه در فصل دوم کتاب خواجه نظام‌الملک طوسی: گفتار در تداوم فرهنگی) مطرح کرده، نگاشته شده و تلاش می‌کند بر وجوهی از آن تامل بیشتری کند.
**
اینکه ایران چگونه ایران شد و چه تغییراتی کرد، و اینکه ایران کنونی، چگونه ایرانی است، و حتی پرسش مونتسکویی «چگونه می‌توان یک ایرانی بود»، هیچ‌کدام به اندازه پرسش «ایران چگونه ایران ماند» اهمیت ندارد و تداوم تاریخ ایران به عنوان یک دولت-تمدن به عنصر فرهنگی و تمدنی آن باز می‌گردد.
در تاریخ ایران دو عنصر تداوم و تحول را می‌توان هم‌زمان دید. تحول در تاریخ را به عنصر پادشاهی و دست‌به‌دست شدن آن توسط قبایل گوناگون نسبت می‌دهند، که سلسله‌های گوناگون و نه‌چندان طولانی‌مدت تاریخ ایران را تشکیل می‌دهد؛ و تداوم آن را به عناصر فرهنگی جامعه ایران مرتبط می‌دانند، که باعث شده ایران، علیرغم تغییرات سیاسی گوناگون، ایران بماند. اهل شمشیر و اهل قلم، لشگری و کشوری، کوچر و یکجانشین، از توصیفات این دو عنصر است.
اندیشمندان متعددی در باره این تداوم و تحول سخن گفتهاند، اما عنصر تداوم و تحول، نوعا ثابت فرض شده‌اند، در حالی که هم نوعی ثبات در تحول در ایران بوده است و هم در عنصر تداومبخش هویت ایرانی نیز تحول صورت گرفته است، و من از آن به «تداوم در تحول و تحول در تداوم در تاریخ ایران» یاد میکنم.
هر چند تمرکز این متن بر «تحول در تداوم» است اما موضوع عنصر وحدتبخشِ تحولات در سلسله‌های پادشاهی و نحوه حکمرانی در ایران و نهاد پادشاهی نیز اهمیت دارد، و لذا «تداوم در تحول» نیز به اندازه آن مهم است. به بیان کلمان هوار، شرق‌شناس فرانسوی، «در ولایات فرمانروایان لشگری حکم نمی‌راندند، بلکه این نایب‌السلطنه‌ها بودند که چرخ اداره ولایات را می‌گرداندند. با این همه تصمیمات مهمی که بر تمام کشور اثر می‌بخشید، در دربار پادشاه یعنی مرکز واقعی این نواحی پهناور گرفته می‌شود. اندام‌های این کالبد تنومند را سازمان اداری نیرومندی به هم پیوند می‌داد.»(هوار، ۲۴۲) یعنی تداوم و تحول (مانند وحدت و کثرت) دو عنصر جدای از هم نبودند، بلکه کنار هم و سازگار با هم شده بودند و همین سازگاری بود که توانست ایران را ماندگار کند.
البته به نظر طباطبایی، تنها تداوم و تحول نیست که توامان هستند، که انحطاط نیز با تداوم توام است: «تداوم تاریخی و فرهنگی ایران زمین به بهای گزاف انحطاط تاریخی تدریجی و زوال اندیشه به دست آمد و چنان که تداوم تاریخی ایران‌زمین با توجه به مفهوم مکمل آن، یعنی تداوم در انحطاط تاریخی و زوال اندیشه طرح و فهمیده نشود، بحث در تداوم تاریخی و فرهنگی نیز راهی به جایی نخواهد برد.» (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۱۱۵)
**
«ایران هنوز همچنان زنده است.» (هوار، ص ۲۴۱). از نظر طباطبایی، این تداوم در تاریخ ایران عمدتا بر پایه اندیشه ایرانشهری است، و اصولا ایرانشهری یعنی «تداوم اندیشه ایرانی در دوره اسلامی».
در اندیشه ایرانشهری، در این نگاه، بر جایگاه ویژه ایران در جهان پیش از اسلام، تاکید می‌شود و اینکه پس از حمله اعراب به ایران و سقوط نظام سیاسی در ایران و پذیرش تدریجی اسلام در ایران، ایرانیان توانستند سیادت فرهنگی را جایگزین سیادت سیاسی ازدست‌رفته نمایند، که اسلامی ندوشن با تعبیری مشابه ایرانشهری، از آن به «ایرانیت» یاد می‌کند و ایرانیت را یک فرهنگ می‌داند نه یک نژاد (۱۳۷۹: ۷۰). این اندیشه در سده‌های میانه که به بیان فردوسی، عرصه نزاع و امتزاج «ایران و ترک و تازی» بود، توانست تداوم ایران را از طریق فرهنگ محقق کنند، که تاکنون هم ادامه داشته است.
طباطبایی، بر اندیشه ایرانشهری به عنوان عنصر اصلی تاکید دارد، ولی تنها اندیشه ایرانشهری نبوده، بلکه معجونی بوده که تداوم را محقق کرده است. تداوم، روحی دارد، قالبی و محتوایی. روح آن، تاریخ به مثابه رویاست، محتوای آن ترکیب اندیشه یونانی و فرزانگی ایرانی و شریعت اسلامی است. قالب آن هم زبان فارسی است.
نقش زبان فارسی در تداوم فرهنگی ایران بسیار برجسته است، هر چند طباطبایی آن را عامل اصلی نمی‌داند (ص ۷۴) و بنیاد این تداوم را در زبان فارسی که در اندیشه فلسفی ایرانشهری می‌داند (که زبان این اندیشه فارسی است). اما به گمانم، اهمیت زبان فارسی بیش از آن است که طباطبایی برآورد کرده است، و بدون زبان فارسی و تنها به اتکای اندیشه بیان‌شده توسط اهل ادب ایرانی در کتابهایی به زبان عربی یا زبان‌های محلی، بعید است که این تداوم این گونه بوده باشد که الان هست. یوسف سعادت، پژوهشگر زبان‌شناسی تاریخی زبان‌های ایرانی، معقتد است معیار شدن زبان فارسی و رواج آن به عنوان زبان رسمی و ادبی و علمی و ورود آن به دوره نوین خود، قبل یا همراه با رواج اندیشه ایرانشهری باعث شد تا آن اندیشه، برای همگان قابل فهم باشد و تداوم ممکن باشد. ساده شدن دستور زبان فارسی و طراحی خط فارسی به گونه‌ای که برای همه لهجه‌ها قابل استفاده باشد، نیز به معیار شدن و عمومی شدن زبان فارسی کمک کرد و «مردمان سرزمین‌هایی پرشمار در جغرافیایی پهناور و زمانی دراز با تکیه بر این معیارها» توانستند با هم در ارتباط باشند. سنت آموزشی هم توانست این فارسی معیار را به نسل‌های بعد و به دوردست‌ها (هند و عثمانی) منتقل کند.
**
محتوای اصلی اندیشه ایرانشهری که در این قالب ریخته شد، ترکیبی بود از میراث ایران باستان (که اکثرا مرتبط با نظام سیاسی و گفتار و کردار پادشاهان است)، متون ترجمه‌شده اندیشه یونانی و نیز اسلام ایرانی. هر چند طباطبایی، آن را تنها ترکیبی از «ترکیب علوم اوایل یونانی و فرزانگی ایرانشهری» (۱۳۹۰: ۹) می‌داند، و دین و سیاست را در میراث ایران باستان توامان می‌داند. به نظر او، اساس اندیشه سیاسی ایرانشهری «توامان بودن دین و ملک» است. و از نظامی عروضی نقل می‌کند: «پادشاه نایب امام است و امام نایب پیغمبر و پیغامبر نایب خدای، و خوش گفته در این معنا فردوسی: چنان دان که شاهی و پیغمبری/ دو گوهر بود در یک انگشتری». (همان، ص ۱۶۹)
غفلت از عنصر اسلامی، خطای بنیادین در فهم عظمت تلاش سترگ ایرانیان در اندیشه ایرانشهری ایجاد می‌کند. عنصر اسلامی (و نه فقط دینی) فقط در سازگار کردن محتوای آن اندیشه با ایده‌های اسلامی نیست. در سده‌های سکوت و بازاندیشی، ایرانیان هنوزمسلمان‌نشده، تکاپوهای فراوانی برای «ستیز و سازش» داشتند که ناموفق بود. ورود اسلام به ایران نه به سادگی بود نه به سرعت. برخورد اعراب فاتح با آنها که اسلام را نپذیرفتند، شامل «مالیات‌گیری، سرکوب و تحقیر» بود (چوکسی، ۱۳۸۱: ۱۳۷)، و البته وضع برای آنها هم که اسلام آورده بودند چندان بهتر نبود. . جمشید گرشاسب چوکسی روایت مغلوبان را بیان کرده و نشان داده که زرتشتیان، که در جریان «ستیز و سازش»، نتوانستند خود را با جامعه رو به تحول سازگار کنند، مضمحل شدند و تبدیل شدند به «جامعه زیردست و به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ای که با جامعه اکثریت مسلمان بسیار متفاوت بود» و از جریان اصلی جامعه ایرانی بیرون افتادند. اما ایرانیان مسلمان توانستند جایگاه خود را تغییر دهند. (همان، ص ۱۷۶)
برخی دیگر، ادامه این تکاپو را به گونه‌ای توصیف می‌کنند که می‌توان آن را (مشابه بیان چوکسی)، «ستیز پنهان همراه با سازش آشکار» نام نهاد. یعنی ایرانیان، که خود، «نفوذ ژرفی در تطور آیین اسلام ]و برآمدن تمدن اسلامی-ایرانی[ داشتند، خود مذهبی را پذیرفتند که منطبق با خواسته‌های ملی آنها باشد.» و به تعبیر گوبینو، دگرگونی‌هایی که اسلام در «آداب مردمان، قواعد، رفتارها و اصول قوانین آنها» ایجاد کرده، اندک ژرفایی ندارد و روح ایران باستان را که هنوز در ایرانیان کنونی زنده است، تغییر نداده است». (هوار، ۱۳۹۰: ۲۴۱) در مقابل، هانری کربن در کتاب اسلام ایرانی معتقد است در «جهان معنوی ایرانی»، تمایز چندانی میان پیش از اسلام و پس از اسلام ندارد و یک کل یگانه است و در هر دو در جستجوی پیامبر حقیقی است. «وقتی نوجوان ایرانی، گذشته ایران پیش از اسلام را در مدرسه فرا می گیرد، یک دوران جهل، ظلمت و بت پرستی (جاهلیت) را پیش روی خود نمی بیند، بلکه با اسامی و اعمال پهلوانان افسانه شاهنامه فردوسی آشنا می‌شود و نام یک پیامبر ایرانی را فرا می گیرد.» (کربن، ۱۳۹۱: ۸۲) یعنی خواسته‌های ملی ایرانیان، همان است که روایت باطنی از اسلام بیان می‌کند، و نه برعکس.
طباطبایی که کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی هانری کربن را ترجمه کرده، معتقد است «در میان توضیح‌هایی که خاورشناسان در باره تداوم تاریخی و فرهنگی ایران زمین آورده اند، توضیح هانری کربن، فیلسوف فرانسوی از این حیث بسیار جالب توجه است. توضیح هانری کربن که با گسست از بیان اهل ادب امکان پذیر شده، بر پایه این نظریه استوار شده است که تداوم اندیشه ایرانشهری در گذار به دوران اسلامی عاملی اساسی در تداوم تاریخی و فرهنگی ایران زمین به شمار می رود. هانری کربن با تاکید بر آنچه او res Iranica یا «امر ایرانی» و تلقی ویژه آن نامیده، بویژه این تداوم را در قلمرو اندیشه فلسفی بررسی کرده و توضیح داده است که مفردات اصلی اندیشه فلسفی دوره باستانی ایران در دوره اسلامی تداوم پیدا کرده، و بدین سان، در گذر تاریخ،فلسفه‌ای تدوین و تاسیس شده است که او، به درستی، «فلسفه ایرانی» خواند». (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۷۴) این اندیشه فلسفی ایرانی، علیرغم گسست ظاهری، تداوم داشته است. اما اینکه چگونه این اندیشه تداوم پیدا کرده، بدون فهم نحوه امتزاج اندیشه ایرانشهری با اندیشه اسلامی، ممکن نیست، و تنها با اتکای بر مواردی چون توامان بودن دین و ملک قابل توضیح نیست. آن دسته از اندیشمندان ایرانشهری که هم عمیقا مسلمان بودند و هم درک درستی از اسلام و مبانی کلامی و فقهی آن داشتند و هم دل در گرو ایران داشتند، توانستند که تداوم را ممکن کنند.
وگرنه در دوره‌ای که منورالفکرهای ایرانی تلاش می‌کردند علما را متقاعد کنند حاکمیت قانون و مشروط شدن سلطنت، هیچ تباینی با اسلام ندارد، نمونه‌های فراوانی از قران و احادیث و تاریخ اسلامی و کتب علمای اسلامی می‌آوردند، از جمله میرزایوسف‌خان مستشارالدوله در یک کلمه (۱۳۸۵)، از كتاب صلاح علامه حلی، نهايه الحكام شيخ طوسی، شرح شرايع الاسلام شيخ علی کرکی، كتاب قضا شیخ طوسی، كتاب جامع بن عبدالبرا، و حتی ديوان منسوب به حضرت امير (ع) شواهد فراوانی می‌آورد تا نشان دهد که اصول قانون اساسی فرانسه،«همان» چیزی است که اسلام گفته است. اما این پیوند تصنعی، که به تعبیر میرزاملکم‌خان با ملاحظه «فناتیک جامعه ایران» بوده، دوام چندانی نیاورد، و بلافاصله پس از امضای فرمان مشروطیت، جدال‌‌ها آغاز شد و اتحاد در هم شکست، و بی‌اعتمادی دوجانبه روشنفکران و علما تا امروز هم ادامه دارد. این نمونه را آوردم تا نشان دهم اگر اندیشه ایرانشهری، تداوم هزار و چند صد ساله داشته، ترکیب پیچیده‌تر و عمیق‌تری داشته است.
**
و اما روح کلی حاکم بر اندیشه ایرانشهری، رویای ایرانی است: «گذشته‌ای به عنوان رویا»، اندیشه اینکه زمانی جهان تحت اقدام ما بود و این ما بودیم که به تعبیر ادیب‌الممالک فراهانی، «از پادشهان باج گرفتیم/ زان پس که از ایشان کمر و تاج گرفتیم». اما نتوانستیم این سروری را حفظ کنیم، و شد آنچه شد.
این رویا، جدید نیست و محصول باستان‌گرایان دوره قاجار و پهلوی هم نیست. گزنفون (کزنوفون)، مورخ، فیلسوف و سردار یونانی، در کورش‌نامه، که در حدود سده چهارم پیش از میلاد نوشته شده، زندگی کورش و شرح کشورگشایی‌های او را ذکر کرده و همچنین «تدبير، سياست، اداره امور سپاه، كيفيت پيروزى بر خصم، ايجاد امپراطورى، استقرار نظم و اداره امور كشور» را آن‌سان که کورش عمل می‌کرده، بیان کرده است. اما همه آن تاریخ نیست و کورشِ گزنفون (مانند نیوتنِ ولتر)، کورشی است آنگونه که او می‌خواسته نه آنگونه که واقعا بوده است.
اما انحطاط از همان ابتدا، و پس از کورش آغاز شد. عنوان فصل انتهایی کتاب کورش‌نامه چنین است: «پارسیان چون از تعالیم کورش روی برتافتند، گرفتار انحطاط و مصایب بسیار شدند». و پاراگراف ابتدایی و انتهایی این فصل که به تفصیل انحطاط ایرانیان در همه زمینه‌ها را شرح می‌دهد چنین است: «تردیدی نیست که امپراطوری کوروش یکی از زیباترین و بزرگ ترین امپراطوری های آسیا بوده است. این سرزمین وسیع با اراده یک نفر یعنی کوروش اداره می شد. کوروش رعایای خود را مانند فرزندان خویش عزیز و گرامی می‌داشت و جمله ملل مختلف او را مثل پدر مهربان خود دوست داشتند. اما به محض آنکه کوروش سر به زیر نقاب خاک کشید نقار و دشمنی در بین فرزندانش حکمفرما شد و سرزمین‌های مختلف به تدریج از آن جدا شدند. برای اثبات این امر از معتقدات مذهبی آغاز می کنیم . ... (و در انتها نتیجه می‌گیرد که:) باری آنچه درصدد تالیف آن بودم به پایان رسید و خلاصه آن مبنی بر این است که پارسیان امروزه و ملل زیردست‌شان، نسبت به خدایان بی‌قیدتر شده‌اند، نسبت به والدین خود بی‌اعتناترند، عدل و انصاف را کمتر از پیش رعایت می‌کنند، در میدان جنگ برخلاف ایام گذشته کمتر دلیری و شهامت نشان می‌دهند. چنانچه کسی برخلاف این عقیده است، قدری به خود زحمت دهد و از نزدیک طرز کار آنها را بررسی کند تا به صدق آنچه گفتم پی ببرد.» (کزنوفون، ۱۳۴۲: ۳۳۳-۳۳۸)
گراهام فولر، این نگاه دوقطبی، یعنی نخوت فرهنگی نسبت به همه همسایگان در عیم شکست از آنها را بخشی از فرهنگ ایرانی می‌داند. او پس از بیست سال خدمت در وزارت خارجۀ امریکا در خاورمیانه، در سال 1987 کتابی با عنوان قبلۀ عالم نوشت تا نشان دهد که «نگاه ایران به جهان عمیقاً ایرانمدار است و در این دیدگاه چنان تعصبی وجود دارد که همیشه برای بیگانگان قابل درک نیست». دو بعد این فرهنگ از نظر او عبارت است از : الف) استمرار در مقام یک فرهنگ باستانی: «ایرانیان در این احساس نیرومند غوطه میخورند که ایران دارای یکی از کهنترین فرهنگ‌های جهان است. ... بسیاری از ایرانیان به عنوان حاملان سربلند یک چنین فرهنگ باستانی، نسبت به همسایگان خود چنان احساس عمیقی از برتری دارند که به مرز نوعی استکبار فرهنگی میرسد» (فولر، ۱۳۷۳: 19)؛ ب) نخوت فرهنگی و قومی در عین شکست: این برتری فرهنگی با این واقعیت همواره روبهرو است که در تاریخ بارها ایران از مهاجمان شکست خورده است. «از این رو فرهنگ ایرانی عمیقاً شیزوفرنیک بر جای مانده است: نوعی احساس ریشهدار برتری فرهنگی همواره در مقابل احساس مخرب عدم امنیت و حقارت ناشی از ناتوانی تاریخی حکومتها در اعمال حاکمیت بر سرنوشت خویش قرار می‌گیرد»
رویای ایرانی، این است که آنچه اکنون به آن دچاریم، سزاوار ما نیست، و وظیفه ما تلاش برای آن است که به آنجا که استحقاق ماست، برسیم. این «اکنون»، همیشه بوده است و می‌توان از همه تاریخ شواهدی برای آن آورد که همیشه پادشاهان را با رسم پادشاهان باستانی ایران نصیحت می‌کردند و با رفتار خوب آنها مقایسه می‌کردند. و چون عمل حاکمان صور گوناگون دارد و همه این صور در ادبیات و تاریخ ایران، رویاسازی شده است، هر بار یکی از این وجوه برجسته می‌شده، یک بار آزادی، یک بار شکوه، و یک بار آبادانی. و این بوده که ایرانی همیشه به دنبال تحقق رویایی بوده که نه در آینده، که در گذشته، و پیش از آنکه جهان مدرن شود، محقق شده بوده است، و بیشتر تاریخ ایران پس از آن رویای باشکوه گذشته، حقارت‌بار و ناامید‌کننده بوده است.
رویا چگونه ایجاد شده؟ با «تاریخ داستانی ایران» و اسطوره‌سازی از ایرانِ پیش از اسلام که در همه متون دنبال می‌شده، و به مدد توانایی زبان فارسی. کلمان هوار در کتاب ایران و تمدن ایرانی، می‌نویسد که «ایران در کنار تاریخ واقعی خود که تنها با اطلاعات بجامانده از سوی مولفان یونانی و لاتین می‌توان بازسازیش کرد، یک تاریخ داستانی نیز دارد که اساس تاریخی قائل شدن ناآگاهانه برای اشخاص و رویدادهای اساطیری، ذهنیات و ایزدان باستانی را به صورت شاهزادگان جهان واقعی در این تاریخ مبدل کرده است.» (ص ۲۲۹)
زبان فارسی به تعبیر ویلیام بی‌من در کتاب زبان، منزلت و قدرت در ایران، فقط وسیله نیست، بلکه خود هدف است. بی‌من میان تناسب و کارآیی در استفاده از زبان تمایز می‌گذارد. تناسب «به قابلیت فرد در استعمال زبان در قالب الگوهای قابل پیش‌بینی اشاره دارد» و کارآیی «متضمن عدول از الگوهای قابل پیش‌بینی و برقراری الگوهای جدید برای تعبیر عناصر و عوامل موجود در تعامل است» (۱۳۸۱: ۳۱). از نظر بی‌من، برخلاف برخی دیگر جوامع، در ایران، ارتباط زبانی، فقط برای تناسب نیست، بلکه کارآیی هم به اندازه تناسب اهمیت دارد و اصولاً هرکس مهارت زبانی بیشتری دارد، قدرت بیشتری هم پیدا خواهد کرد، چون به آن رویا، که ادبیات فارسی لبالب از آن است، احاطه بیشتری پیدا می‌کند.
**
چه کسانی این تدام را تحقق بخشیدند؟ در سده‌های سکوت و بازاندیشی، دهقانان، عنصر اصلی انتقال فرهنگ ایران پیش از اسلام بودند، یعنی ملاکین درجه دوم و بازماندگان «خاندان‌هایی از زمین‌داران و اعیان متوسط دوره ساسانی» (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۷۱). و پس از آن، اهل قلم و کارگزاران دستگاه دیوانی. نظامی عروضی در ابتدای چهار مقاله، ذکر می‌کند که بعد از پیامبری، «حملی گرانتر از پادشاهی» نیست و نزدیکان پادشاه، دبیر است و شاعر و منجم و طبیب. «قوام ملک به دبیر است، و بقاء اسم جاودانی به شاعر، و نظام امور به منجم، و صحت بدن به طبیب» (ص ۱۸) و کتابش چهار مقاله است در آموزش چگونگی کسب صلاحیت برای تصدی این چهار مقام.
جوئل کرمر نیز در کتاب احیای فرهنگی در عصر آل بویه، «حاملان فرهنگ و حافظان آن» و ایجادکنندگان «رنسانس اسلامی» را چنین ذکر می‌کند: دانشورانی که ذخایر علمی جهان کهن را برای آیندگان حفظ می‌کردند؛ امیران و وزیران؛ (ص هشت) بازرگانان، طبیبان و دیوانیان (ص ۲۴)، ورٌاقان، کاتبان، عمال حکومتی، ادیبان و ندیمان شاغل در دیوان‌ها و دربارهای حکومتی (کرمر، ۱۳۷۵: ۴۲). خواجه نصیرالدین هم اهل قلم را شامل ارباب علوم و معارف، قضات، کتّاب، حسّاب، مهندسان، منجمان، اطبا و شاعران می‌داند (لمبتون، 1372: 243) کرمر احیاکنندگان را در سه دسته نمونه آرمانی، یعنی فیلسوف، فرمانروا و ندیم جای می‌دهد. (کرمر، ۱۳۷۵: ۵۰) «فرهنگ خواص» در قشر بالای رهبری سیاسی ایجاد شد و فهرست ابن ندیم نیز دامنه وسیع کتابهای موجود و رایج در بغداد، نیز آثار در دسترس برای این قشر را نشان می‌دهد. این آثار ترکیبی از جهان‌شناسی نوافلاطونی، و مبانی فکری ارسطویی، مسیحی و یهودی، و عناصر فرهنگ‌های ایرانی، هندی، زرتشتی و مانوی بود. (همان، ص ۲۴) او با نگاهی به این اهل ادب، ویژگی‌های برجسته آنان را چنین برمی‌شمارد: فردگرایی، جهان‌وطنی، دیانت‌گریزی و دنیاخواهی. (همان، ص ۴۲)
**
اندیشه ایرانشهری از مجرای نوشته‌های اینان تداوم پیدا کرد. و برای فهم اندیشه ایرانشهری، گریزی از تسلط به آن متون نیست. طباطبایی معتقد است اندیشه‌های ایرانشهری را در پنج دسته از متون در تاریخ ایران می‌توان یافت (۱۳۹۰: ۸۵): الف) نوشته‌های سیاسی یا کتاب السیر، شامل اندرزنامه های دوره باستانی (مانند خدای‌نامه، سیره اردشیر، و عهد اردشیر)، سیرالملوک‌ها یا سیاست‌نامه‌های عهد اسلامی (مانند سیاست‌نامه نظام‌الملک و نصیحه‌الملوک غزالی)، تاج‌نامه‌نویسی («صورت نطق‌ها و دستورها و فرامین سلاطین» ساسانی با عنوان «تاج‌نامگ» به قول کریستن‌سن، مانند التاج فی سیره انوشیروان)؛ ب) تاریخ الوزراء، که در باره وزیران دوره اسلامی نوشته شده است، مانند تحفه الوزراء، قوانین الوزاره و سیاسه الملک، دستور الوزاره، تاریخ الوزراء، و نفثه المصدور، تجارب السلف، دستور الوزراء، و آثار الوزراء؛ ج) کتابهای تاریخی دوره اسلامی، که مهمترین آنها، تاریخ بیهقی، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، و تجارب الامم است. د) اندیشه های عرفانی مانند مرصاد العباد نجم‌الدین رازی و ذخیره الملوک میرسیدعلی همدانی؛ و ه) کتب ادب فارسی، مانند کلیله و دمنه (و مرزبان‌نامه)، شاهنامه، گلستان و بوستان و رساله نصیحه الملوک سعدی، و مثنوی‌های شرفنامه و اقبالنامه نظامی.
باسورث هم در کتاب تاریخ غزنویان (۱۳۷۲: ۷) این منابع را به پنج دسته تقسیم کرده است: تاریخ‌های عمومی و دودمان‌های شاهی و وقایع‌نامه‌ها؛ تواریخ محلی؛ زندگینامه‌ها؛ کتب جغرافیا و سفرنامه‌ها؛ و آثار شعری و لغوی.
**
هر چند تاریخ ایران، پس از آن افت و خیزهای فراوان داشته، از جمله حمله مغول، که خراسان بزرگ پس از آن هنوز قد راست نکرده، اما این میراث، در یک نقطه به بی‌سامانی اساسی رسیده و آن نقطه، ادراک شکست است، همان که طباطبایی به «منطق شکست، از چالدران تا ترکمانچای» (۱۳۸۰: ۲۷) یاد می‌کند.
در این جنگ‌ها بود که سامان قدیم به هم خورد و تلاش و دلاوری سپاه ایران در جنگ‌های ایران و روس، از نظر فرمانده ایرانی جنگ، یعنی عباس میرزا، به برخورد «موج‌های خشمگین دریا که در برابر صخره‌های استوار خرد می‌شوند» تعبیر شد. عباس میرزا پس از این ادراک از شکست بود که از آمده ژوبر، فرستاده ناپلئون به دربار فتحعلی‌شاه پرسش‌هایی پرسید که هنوز که هنوز است، پاسخ مناسبی دریافت نکرده است: «آن، چه توانائى است كه شما را تا اين اندازه از ما برتر ساخته است. دلايل پيشرفت شما و ضعف ثابت ما كدام است. شما هنر حكومت نمودن، هنر فيروزى يافتن، هنر به كار انداختن همه وسايل انسانى را مىدانيد؛ در صورتيكه ما گوئى محكوم شدهايم كه در لجنزار نادانى غوطهور باشيم و به‌زور درباره آينده خود مىانديشيم. آيا قابليت سكونت و بارورى خاك و توانگرى مشرق زمين از اروپاى شما كمتر است؟ شعاع‌هاى آفتاب كه پيش از آنكه به شما برسد، نخست از روى كشور ما مىگذرد، آيا نسبت به شما نيكوكارتر از ماست؛ آيا آفريدگار نيكىدهش كه بخشش‌هاى گوناگون مىكند، خواسته كه به شما بيش از ما همراهى كند؟ من كه چنين باور ندارم... اى بيگانه به من بگو كه چه بايد بكنم تا جان تازهاى به ايرانيان بدهم؟ آيا من هم بايد كه مانند اين تزار مسكوى كه كمى پيش از اين از تختش پائين مىآمد تا شهرهاى شما را تماشا كند، از ايران و تمام اين دستگاه پوچ ثروت دست بكشم؟ آيا بهتر اين است كه به مرد خردمندى بچسبم و هرچه را كه يك شاهزاده بايد بداند از او بياموزم؟» (ژوبر، ۱۳۴۷: ۱۳۵)
این سرگردانی و تکاپوی بی‌حاصل، تاکنون ادامه دارد. فرهنگ رجایی در کتاب مشکله هویت ایرانیان (۱۳۸۵) علل عدم موفقیت این دوره را در مقایسه با تلاش موفق عصر زرین، در خستگی و فرسودگی جامعه ایران، عدم آشنایی مستقیم با زبان و اندیشه غربی و در نتیجه عدم فهم درست از مدرنیته غربی می‌داند. در تایید حرف رجایی باید گفت که در میان تمام مصلحان و روشنفکران دوره قاجار، کمتر کسی هست که اندیشه غربی را از متون اصلی آن خوانده باشد یا در مراکز اصلی دانش در غرب خوانده باشد و فهمیده باشد.
**
اما تنها عدم درک درست از مدرنیته نیست که «منطق شکست» را معنادار می‌کند. بخش دیگری از آن، بیاعتنایی مطلق به امکانات سنت در بازیابی و احیای فرهنگی است. امیرکبیر که دارالفنون را در تهران ایجاد کرد، هیچ اعتنایی نه به حوزه علمیه تهران داشت و نه به سنت فلسفی تهران. انگار که از صفر می‌خواهد دانش را ایجاد کند. فقط بیاعتنایی به سنت نبود، احاطه به آن هم وجود نداشت. نگاه کنید به نامه‌های امیرکبیر را و مقایسه کنید با سیاست‌نامه خواجه‌نظام‌الملک. هر چند خواجه سی سال وزارت کرده و امیر، تنها چهار سال. اما احاطه به این میراث هم یکی از وجوهی است که اصلاحات قاجاری را عصر زرین متمایز می‌کند.
بر اساس اَعلام کتاب نامه‌های امیرکبیر (آل داود، ۱۳۷۱)، از ۳۱۷ نامه‌ای که امیرکبیر به ناصرالدین شاه نوشته و ۴۴ نامه‌ای که به دیگران نوشته، و نیز داستان‌هایی از او در نوادر الامیر (حکایت‌ها و افسانه‌هایی پیرامون شخصیت امیر، که پس از قتلش توسط حاج شیخ اسماعیل شیخ المشایخ امیرمعزی، کتابدار کتابخانه سلطنتی، گردآوری شده) تنها یک بار نام «سلاطین صفویه و نادرشاه افشار» ذکر شده آنهم برای اهالی عباس‌آباد که از آنها فرامین متعدده داشتند برای جیره و مواجب از دیوان اعلی (ص ۲۷۶)، و در سراسر کتاب، نامی از شاهان و نیز نامی از شاهنامه و هیچ یک دیگر از متون تاریخی ایران نیست. در کتاب امیرکبیر و ایران (آدمیت، ۱۳۶۲) نیز به گواه اَعلام آن، وضع چنین است. مشخص است که نگارش یک رساله برای شاه توسط نظام‌الملک با نامه‌های امیرکبیر در باره کارهای روزمره تفاوت وجود دارد، اما مساله بر سر ارجاع است و در ذهن داشتن و مقایسه مداوم؛ ارجاعی که در سراسر سیاست‌نامه به «مَلِکان عجم» هست و در نامه‌های امیر نیست.
**
همین وضعیت در سده چهاردهم هجری خورشیدی هم تکرار شد. هر چه بود، «درباره» این تداوم فرهنگی بود، نه خود تداوم، و بازآرایی و احیای آن. اگر در دوره جدید بنا باشد مجددا آن رویا سر برآورد، که البته همیشه منشا انگیزش ایرانیان بوده، نیاز به ترکیب مجدد آن سه است، یعنی سنت ایران باستان به همراه اندیشه مدرن و تشیع. اگر جوهر اندیشه مدرن را به بیان کانت در رساله کوتاه روشنگری چیست؟ در خروج از صغارتِ به تقصیر خویشتن، و دلیری در بکار بستن عقل، و بویژه خروج از استیلای کلیسا و سلطنت بدانیم (کانت، ۱۳۷۰)، ترکیب آزادی و عقل خودبنیاد می‌تواند یک مبنای جدید اندیشه ایرانی باشد. اما احیای این اندیشه جدید، بی‌اعتنای به تشیع ممکن نیست، همانگونه که در عصر زرین، اندیشه ایرانشهری با نظام دینی امتزاج یافته بود. تفسیر کربن از اسلام ایرانی به عنوان دین باطنی و تشابه ولایت عرفانی به فره ایزدی و همچنین بازسازی فتوت در اندیشه شیعی می‌تواند راهنماهایی برای شروع این امتزاج باشد. و این خود برنامه‌ای است به همان بزرگی برنامه ملی ایرانشهری عصر زرین.
اما در هر حال، تنها پشت‌گرمی به این میراث غنی ایرانشهری کفایت نمی‌کند، استفاده از آن لازم است و البته توان ذهنی و نظری‌ای که بتواند این میراث را امروزی کند.
از علی میراث داری ذوالفقار/ بازوی شیر خدا هستت بیار.
منابع
آدمیت، فریدون (۱۳۶۲) .امیرکبیر و ایران. تهران: خوارزمی. چاپ هفتم.
آل‌داود، سیدعلی (گردآورنده) (۱۳۷۱) .نامه‌های امیرکبیر، به انضمام رساله نوادر الامیر. تهران: نشر تاریخ ایران.
اسلامی ندوشن، محمدعلی (۱۳۷۹) .ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟. تهران: انتشار.
باسورث. کیلفورد، ادموند (۱۳۷۲). تاریخ غزنویان. ترجمه حسن انوشه. تهران: امیر کبیر.
بی‌من، ویلیام (1381). زبان، منزلت و قدرت در ایران. ترجمۀ رضا مقدمکیا، تهران: نی.
چوکسی، جمشید کرشاسب (۱۳۸۱) .ستیز و سازش: زرتشتیان غالب و مسلمانان غالب در جامعه ایرانِ نخستین سده‌های اسلامی. ترجمه نادر میرسعیدی. تهران: ققنوس.
رجایی، فرهنگ (۱۳۸۵) .مشکله هویت ایرانیان امروز: ایفای نقش در عصر یک تمدن و چند فرهنگ. تهران: نی.
ژوبر، پير آمده (1347) .مسافرت در ارمنستان و ايران. ترجمه عليقلي اعتماد مقدم. تهران: بنياد فرهنگ ايران.
طباطبایی، جواد (۱۳۸۰) .تاملی در باره ایران، جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: نگاه معاصر.
طباطبایی، سیدجواد (۱۳۹۰) .خواجه نظام‌الملک طوسی: گفتار در تداوم فرهنگی. تهران: نگاه معاصر.
فولر، گراهام (1373). قبلۀ عالم: ژئوپلیتیک ایران. ترجمۀ عباس مخبر، تهران: مرکز.
کانت، امانوئل (۱۳۷۰) «روشنگری چیست؟ (در پاسخ یک پرسش)» .ترجمه هرمز همایون‌پور. کلک. شماره ۲۲. صص ۴۸-۵۷.
کربن، هانری (۱۳۹۱) .اسلام ایرانی. جلد اول: تشیع دوازده‌امامی. تحقیق و ترجمه بر پایه متن فرانسوی انشاءاالله رحمتی. تهران: سوفیا.
کرمر، جوئل (۱۳۷۵) .احیای فرهنگی در عهد آل بویه؛ انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی. ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
کزنوفون (1342) .کورش نامه. ترجمه رضا مشایخی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
لمبتون، آن (۱۳۷۲). تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران. ترجمه یعقوب آژند. تهران: نی.
مستشارالدوله، میرزایوسف خان تبریزی (۱۳۸۵) .رساله موسوم به یک کلمه. به اهتمام علیرضا دولتشاهی. تهران: بال.
هوار، کلمان (۱۳۹۰) .ایران و تمدن ایرانی. ترجمه حسن انوشه. تهران: امیرکبیر. ویرایش دوم. (چاپ اول، ۱۳۶۳)